Seyed Ali Reza Hosseini Beheshti*

Since the last two decades of the last century, the American society has witnessed a social movement called multiculturalism. In Terence Turner’s words,

[t]he term has come to be used primarily in connection with demands on behalf of black and other minority groups for separate and equal representation in college curricula and extra-academic cultural programs and …ادامه مطلب

از زمان اولین تماس های جامعه ایرانی با دنیای متجدد تاکنون و در پی تلاش برای خروج از عقب ماندگی و دستیابی به پیشرفت، مطالبه ملی عدالتخواهی در کنار آزادیخواهی و استقلال طلبی، به عنوان راهکارهای رسیدن به جامعه ای توسعه یافته مطرح شده است. درست است که این مطالبات ابتدا توسط نخبگان و روشنفکرانی که خواستار اصلاح نظام بودند آغاز شد و بعد از آن عالمان آزادیخواه نیز به حمایت از آن برخاستند و سرانجام در نهضت مشروطه خواهی به خواستی عمومی تبدیل شد، و درست است که بخش عمده توجهات در موضوع عدالت به حاکمیت قانون و تشکیل عدالتخوانه معطوف شده بود، اما نابرابری ها در عرصه های مختلف همچون درآمد و معیشت، منزلت ها و مناصب نیز در فرهنگ سیاسی مشروطه و پس از مشروطه، کمابیش مطرح بوده است؛ زمینه هایی از عدالت که بیش از هر چیز با نحوه توزیع منابع، مواهب و مناصب سروکار دارند. در پی انقراض سلسله قاجاریه و تأسیس سلسله پهلوی و دست اندازی دولت مدرن (یا شبه مدرن) به عرصه هایی که پیش از آن از مداخله حکومت دور مانده بود، زمینه را برای طرح گفتمان های عدالتخواهانه ای که مطالبه برای عدالت را به عدالت اجتماعی و به طور خاص عدالت توزیعی گسترش دادند فراهم ساخت. انتشار اندیشه های سوسیالیستی و ظهور پرقدرت چپ مارکسیستی در سال های پس از شهریور ۱۳۲۰ و استقبال گسترده از آن در میان اقشار تحصیل کرده و طبقات متوسط شهری را می توان نشانه هایی از این تحول به شمار آورد. اسلام گرایان و به ویژه معماران گفتمان نواندیشی دینی نیز، هم در پاسخ به تحول یادشده در عرصه عدالخواهی و هم در دفاع از کارآمدی اسلام به عنوان مکتب راهنمای عمل اجتماعی، پا به این عرصه گذاشتند و با طرح مباحث گوناگون (از جمله درباره عدالت اجتماعی، نظام بانکداری و مالکیت) به تبیین مواضع فکری خود و ترسیم خصوصیات جامعه آرمانی شان پرداختند. با پیروزی انقلاب مردم ایران در سال ۱۳۵۷ و سرنگونی نظام شاهنشاهی، زمان تلاش برای نهادینه کردن آرمان های ملی که در راهپیمایی ها و تظاهرات میلیونی و سراسری و نیز بیانات و بیانیه های رهبری انقلاب مطرح شده بود، فرا رسیده بود. اگرچه نگاهی گذرا به کوشش معماران نظام جدید برای حفظ استقلال و حراست از آزادی ها نشان دهنده کامیابی ها و ناکامی های در خور تأمل در این مسیر است، عدم موفقیت نظام جدید در عرصه نهادینه کردن عدالت اجتماعی چشمگیرتر و تأسف بارتر است. اینک پس از گذشت چهار دهه از پیروزی انقلاب، ایرانیان نه تنها گام های مؤثری در جهت رفع بی عدالتی در میان جامعه شان بر نداشته اند، که عمیق تر شدن شکاف میان فقیر و غنی، تهیدست تر شدن پنج دهک پایین جامعه، اعمال شدیدتر تبعیض های جنسیتی، قومیتی، دینی و مذهبی، نشان از پسرفت های بزرگ نسبت به دهه نخست تجربه جمهوری اسلامی دارد. افزون بر این، در حوزه مباحثات و مطالعات نظری، تولید و انتقال ادبیات علمی و جدی درباره عدالت به کندی پیش می رود و به همین سبب، شناخت صورت مسئله عدالت اجتماعی و ابعاد آن در محافل دانشگاهی و درک ماهیت چندرشته ای بودن مباحث مطرح در این زمینه، پیشرفت در خور اعتنایی نداشته است. در حوزه عمل سیاسی، عدالت اجتماعی بیش تر به عنوان شعاری انتخاباتی مطرح شده است و درک غیرعلمی از آن، به برنامه هایی همچون عرضه سهام عدالت یا پرداخت یارانه های نقدی منتهی شده که به علت تکیه بر مفهومی بسیط از عدالت به مثابه برابری، ناخواسته به بروز بی عدالتی های بیش تر انجامیده است. از همین روست که در ایران امروز، آشنایی با دانش انباشته در قلمرو عدالت و تلاش برای نظریه پردازی در این عرصه، از ضرورت های انکارناپذیر به شمار می آید.

در بخش نخست نوشتار حاضر، تلاش خواهد شد تمایز میان رویکرد به مسئله عدالت به صورتی که در میان نظریه پردازان طرفدار عدالت توزیعی و منتقدان آن مطرح است توضیح داده شود. پس از آن با بهره گیری از دیدگاه های آیریس یانگ، تنگناهای نظری و عملی گفتمان عدالت توزیعی تشریح خواهد شد. در بخش پایانی، با استفاده از تضمنات عملی دیدگاه وی در عرصه سیاست و اجتماع، سعی خواهد شد پیامدهای این دیدگاه برای حرکت های عدالتخواهانه در ایران معاصر مورد بررسی قرار گیرد.

 

عدالت توزیعی و منتقدانش

 

گفتمان غالب بر نظریه های عدالت اجتماعی، گفتمانی است که با عنوان «عدالت توزیعی» شناخته می شود. عدالت توزیعی با چگونگی تخصیص کالاها، منابع، مناصب یا مطلوبیت ها در اجتماع به شیوه ای که به لحاظ اخلاقی قابل دفاع باشد سروکار دارد. چارچوب های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی هر جامعه (مثل قوانین، نهادها و سیاستگذاری ها) به شیوه های متنوع توزیع بهره مندی ها و کاستی ها در میان اعضای آن می انجامند. نظریه های عدالت اجتماعی مختلف در پی آنند که اصول، معیارها و شیوه های عادلانه تری نسبت به رقیبانشان ارائه کنند.

گفتمان عدالت توزیعی اما، شامل دیدگاه ها و نظریه های بسیار متنوعی است: از برابرخواهان مطلق که خواهان توزیع برابر منابع مادی در میان همه اعضای جامعه هستند، تا نظریه های لیبرالی مانند نظریه عدالت به مثابه انصاف جان رالز که به اولویت آزادی بر برابری قائل است و بر اصل تفاوت متکی است؛ از مطلوبیت گرایان که با این استدلال که مواهب مادی نه به خودی خود، بلکه به منظور دستیابی به رفاه (که اساسا عبارت است از کاهش ناراحتی و افزایش لذت) ارزشمندند، افزایش رفاه را هم از طریق افزایش رشد اقتصادی و هم از طریق توزیع متناسب آن ممکن می دانند، تا تأنیث گرایانی (فمینیست ها) که منتقد حذف احساس و عاطفه و نیازهای وابسته به آن از مباحث عدالتخواهانه هستند؛ و از جامعه گرایان که اصول حاکم بر توزیع عادلانه موهبت ها را بر فهمی اجتماعی و تاریخمند از آنها استوار می کنند تا اختیارگرایان (لیبرتارین ها) که اساساً هر گونه ایده آل توزیعی که نیازمند الگوهای خاصی همچون بیشینه سازی، برابری در رفاه یا مواهب مادی را مخالف اصل مهم تر آزادی مالکیت شخصی می دانند.

گروه آخری که نام برده شد را می توان از مهمترین مخالفان و منتقدان عدالت توزیعی در صورتبندی دولت رفاهی آن به شمار آورد. شاید اغراق نباشد که رابرت نوزیک (۱۹۳۸-۲۰۰۲) و کتاب اثرگذارش بی دولتی، دولت و آرمانشهر  (۱۹۷۴) را مهمترین نظریه پرداز معاصر اختیارگرایی (لیبرتاریانیسم) معاصر بنامیم. از آنجا که دیدگاه یانگ نیز در شمار منتقدان عدالت توزیعی، هرچند با رهیافتی کاملاً متفاوت، قرار می گیرد و تمایز بین این دو دیدگاه برای بحث ما اهمیت بسیار دارد، لازم است خلاصه ای از نظریه نوزیک در اینجا توضیح داده شود.

نوزیک بحث خود را با اشاره به این نکته مهم آغاز می کند که «پرسش بنیادین فلسفه سیاست، که بر پرسش های مربوط به چگونگی سازماندهی دولت تقدم دارد، این است که آیا اصلاً دولتی باید در کار باشد.» (نوزیک، ۱۳۹۵: ۱۳) بدین منظور، وی در ادامه سنتی که جان لاک پایه گذار آن است، جستجوی خود را از وضع طبیعی شروع می کند. قصد او به عنوان مدافع سرسخت دولت کمینه این است که دریابد اساسا برای گذر از وضع طبیعی به دولت مدنی، چه میزان از دخالت دولت در تمشیت امور جامعه ضروری است. برداشتن هر گامی بیش از آن، لاجرم به بی عدالتی منجر می شود. به بیان دیگر، از دیدگاه او لازم است به جای تلاش برای یافتن شرط کافی برای وجود دولت، صرفاٌ بر شرط لازمی تأکید کنیم که وجود آن را ضروری می سازد. نوزیک اعتقاد دارد «دولت کمینه بزرگ ترین دولت توجیه پذیر است. هر دولتی بزرگ تر از آن، حقوق آدمیان [افراد] را پایمال می کند.»(همان: ۱۹۹) چه چیزی می تواند توجیه کننده دولتی بزرگ تر باشد؟ یکی از پاسخ های معمول، ضرورت برقراری عدالت توزیعی است. اما عدالت توزیعی اصطلاحی خنثی نیست و کاربرد واژه توزیع معمولاً این ذهنیت را به دنبال دارد که باید اصل یا معیاری یافت تا بر اساس آن، منابع توزیع شوند و نیز این ذهنیت که اگر وضعیت کنونی منابع توزیع شده با آن اصل یا معیار منطبق نباشد، بازتوزیع آنها ضروری است. به دنبال این بحث، موضوع چگونگی اکتساب اولیه دارایی ها پیش می آید؛ همان روند استدلالی که در رساله دوم لاک در باب حکومت دنبال شده است. گام بعدی، رعایت عدالت در انتقال دارایی است و پس از آن، مبحث اصلاح بی عدالتی در دارایی ها. اینها مباحث بنیادین نظریه هایی از عدالت توزیعی است که می کوشند شیوه عادلانه مناسب و قانع کننده را بر مبنای اصل استحقاق بیابند. بر این اساس،

اصل کامل عدالت توزیعی اجمالاً می گوید توزیع به شرطی عادلانه است که هر کس نسبت به دارایی ای که در این توزیع در تملک خود دارد مستحق باشد. توزیع به شرطی عادلانه است که با روش هایی پذیرفتنی از توزیع عادلانه دیگری سر بر آورد. روش های پذیرفتنی حرکت از یک توزیع به توزیع دیگر را اصل عدالت در انتقال مشخص می کند. «حرکت» های پذیرفتنی اولیه را اصل عدالت در اکتساب مشخص می کند.(همان: ۲۰۱)

وجود بی عدالتی از قبل، سومین مبحث بنیادین در مسئله عدالت دارایی ها یعنی مبحث اصلاح بی عدالتی در دارایی ها را پیش می کشد.(همان، ۲۰۳) نظریه استحقاقی عدالت در توزیع تاریخی است، در حالی که اصول مقطع زمانی کنونی، صرفاً به وضعیت کنونی توجه دارد و اقتصاد رفاه بر اساس نظریه عدالت مبتنی بر اصول مقطع زمانی کنونی است. استدلال های جایگزین رهیافت تاریخی برای یافتن پاسخ به پرسش یادشده، می تواند شامل اصل توزیع بر پایه شایستگی اخلاقی یا اصل توزیع بر پایه فایده برای جامعه باشد که نوزیک آنها را اصول توزیعی الگودار می نامد. پس در حالی که کمابیش همه اصول پیشنهاد شده برای عدالت توزیعی الگودار هستند، اصل استحقاق نوزیک الگودار نیست. حتی فردریش فون هایک هم که دریافت الگودار از عدالت توزیعی را رد می کند، خود الگویی را که به نظرش پذیرفتنی است پیشنهاد می کند، یعنی توزیع بر اساس منافع ذهنی دیگران؛ ایده ای که به نظر نوزیک، در عین حال که یک جزء الگودار مهم در جامعه آزاد سرمایه داری است، صرفاً یک جزء است و کل الگوی نظام استحقاق ها نیست.(همان: ۲۱۰) ایراد مهم توزیع های الگودار، نقض آزادی فردی است؛ چون ناپایدار است و برای دستیابی به پایداری مجدد، نیازمند اعمال زور توسط دولت خواهد بود: «الگوبندی مستلزم دخالت مداوم در کارها و انتخاب های انسان هاست.»(همان، ۲۲۰)

چنانچه آشکار است، نقد نوزیک بر نظریه های عدالت توزیعی بر رویکردی فردگرایانه به مفهومی که در لیبرالیسم کلاسیک (و بیش از همه تفسیر لاکی از آن) استوار است. با وجود این، به نظر می رسد او همچنان در دایره عدالت توزیعی حرکت می کند. نقد یانگ، چنان که خواهیم دید، پا را فراتر می گذارد و محدودیت گستره گفتمان عدالت توزیعی را نشانه می رود.

 

گفتمان عدالت توزیعی به مثابه ایدئولوژی جامعه سرمایه داری رفاه گرا

 

در سال ۱۹۹۰، در دوران پس از فروپاشی بلوک سوسیالیستی در اروپا و در بحبوحه سیطره تاچریسم و ریگانیسم به مثابه کامیاب ترین نسخه نظام سرمایه داری غرب، کتابی منتشر شد با عنوان عدالت و سیاست تفاوت. نویسنده کتاب، یک استاد رشته علوم سیاسی دانشگاه شیکاگو به نام آیریس ماریون یانگ (۱۹۴۹-۲۰۰۶) بود که پیش از آن با انتشار کتابی در زمینه فمینیسم فرانسوی شناخته شده بود. یانگ پس از انتشار کتابش درباره عدالت، باز هم درباره فلسفه اخلاق فمینیسم، دموکراسی هم اندیشانه (گفتگویی) و مسئولیت در قبال عدالت کتاب ها و مقالات متعددی منتشر کرد. یانگ در سن ۵۷ سالگی بر اثر ابتلا به سرطان مری درگذشت.

یانگ بحث خود را با اشاره به این که مطالعه اش بر مبنای نظریه انتقادی است آغاز می کند؛ نظریه ای که تأملی هنجاری است که به لحاظ تاریخی و اجتماعی بافتارگرا که برخلاف نظریه اجتماعی اثبات گرا که واقعیت های اجتماعی را از ارزش ها تفکیک می کند و ادعا می کند به لحاظ ارزشی خنثی است، باید فراتر از واقعیت ها برود.(Young, 1990: 5) نگاه کلی یانگ به مسائل مربوط به توزیع این است که در عین حال که مهم هستند، گستره عدالت فراتر از آنها می رود و شامل خود امر سیاسی هم می شود، یعنی «همه جوانب هر نهاد اجتماعی که بالقوه در معرض تصمیم های دسته جمعی است. » (Ibid: 8) اما بر خلاف تفسیری که تلاش می کند مفهوم توزیع را آنقدر گسترده سازد که شامل این نهادها هم بشود (مانند آنچه در حوزه های عدالت اثر مایکل والزر (۱۳۸۹) مشاهده می کنیم)، یانگ اعتقاد دارد مفهوم توزیع باید به مواهب اجتماعی محدود باشد و دیگر جنبه های عدالت، شامل فرایندهای تصمیم گیری، تقسیم اجتماعی کار و فرهنگ شود. در مقابل، ستم و سلطه، اصطلاحات اولیه ای هستند که باید برای مفهوم سازی بی عدالتی به کار برد. ستم، خود از مجموعه ای از مفاهیم تشکیل شده است، از جمله، استثمار، به حاشیه راندن، استضعاف، سلطه جویی فرهنگی و تعدی. در همین راستا، «مفهومی از عدالت که سلطه جویی نهادینه شده و ستم را به چالش می کشد باید تصویری از مردم ناهمگن ارائه کند که تفاوت های گروهی را تصدیق و تأیید کند.»(Young, 1990: 10) به نظر یانگ، مشکل اساسی در گفتمان عدالت توزیعی، گرایش آن به منحصر کردن تفکر درباره عدالت اجتماعی به تخصیص مواهب مادی مثل کالاها، منابع، درآمد، ثروت، یا توزیع مناصب اجتماعی، به ویژه مشاغل است. این تمرکز باعث نادیده گرفتن ساختار اجتماعی و بافتار نهادی است که غالبا الگوهای توزیع را تعیین می کنند، به خصوص فرایندهای تصمیم گیری، تقسیم کار و فرهنگ.

ریشه چنین غفلتی را باید در ماهیت جامعه سرمایه داری رفاه گرا جستجو کرد؛ جامعه ای سیاست زدایی شده. چنین جامعه ای از طریق سمت گیری رفاهی اش، شهروندان را به مثابه ارباب رجوع-مشتریانی در نظر می گیرد که نیازی به مشارکت فعال شان در حیات عمومی جامعه نیست. این در حالی است که دموکراسی هم شرط عدالت اجتماعی است و هم عنصر بنیادین آن. یانگ اصول سه گانه جامعه سرمایه داری رفاه گرا را چنین بر می شمرد: این اصل که فعالیت اقتصادی باید به منظور بیشینه سازی رفاه جمعی قاعده مند شود؛ این اصل که شهروندان دسته ای از نیازهای اساسی دارند که باید توسط جامعه برآورده شود و اگر سازوکارهای خصوصی در برآورده ساختن آن نیازها شکست بخورد حکومت متعهد به تعیین سیاست هایی برای رفع آنهاست؛ و اصل برابری صوری و فرایندهای غیرشخصی.(Ibid: 67) در نتیجه، تضادهای اجتماعی باید به رقابت بر سر سهم توزیع محصول اجتماعی شود.

این چانه زنی برای محدود ساختن تضادها به توزیع که دست به ترکیب تولید و ساختارهای تصمیم گیری نمی زند، هم در بخش خصوصی و هم در بخش دولتی اتفاق می افتد. بازی سیاسی چیزی شبیه رقابت در بازار فهمیده می شود. به نظر یانگ، «این فرآیند که مباحث هنجاری درباره عدالت را به مطالبات خودخواهانه امیال تقلیل می دهد، فاقد عنصر هم اندیشی عمومی است که عیار امر سیاسی به شمار می رود.»(Ibid: 72) تنوع و تعدد الگوهای زیستی به تعدد گروه های ذینفع تقلیل می یابد و سیاست گروه های ذینفع باعث می شود فرد شهروند خارج از مشارکت مستقیم در تصمیم گیری های اجتماعی و غالبا ناآگاه نسبت به طرح های تدوین شده و تصمیم های اتخاذ شده نگه داشته شود. تصمیم ها معمولاً دور از چشم عموم گرفته می شود؛ تصمیم هایی که صرفاً حول برنامه ها و علائق حکومت شکل گرفته است. وقتی ایده ها بافتار نهادی که از آن برخاسته اند را به عنوان امری طبیعی یا ضروری نشان می دهند، کارکردی ایدئولوژیک دارند و یانگ این کارکرد گفتمان عدالت توزیعی را ایدئولوژیک توصیف می کند.

افزون بر این، یانگ تعریفی از سلطه ارائه می کند که مطابق آن، سلطه شامل شرایط نهادی ای می شود که مردم را نسبت به تعیین کنش ها یا شرایط کنش هایشان محدود یا ترغیب می کند.(Ibid: 76) جامعه سرمایه داری رفاه گرا شکل جدیدی از سلطه تولید می کند؛ چون فعالیت های روزمره مربوط به کار و زندگی به طور فزاینده ای زیر سیطره دیوانسالاری عقلانی شده قرار می گیرد و مردم را در بسیاری از حوزه های زندگی تابع نظم اولیای امر و کارشناسان می کند. چون تعریف اهداف همیشه خارج از نظام اداری خاصی قرار دارد و مجموعه وسایل رسیدن به آن اهداف را علوم فنی شکل داده اند که ادعای خنثی بودن نسبت به ارزش ها دارند، نظام اداری غالباً سیاست زدایی شده است. اما واقعیت این است که نه این علوم و نه دستگاه اداری، بی طرف نیستند و نمی توانند باشند. دیدگاه یانگ در این زمینه متأثر از نقدهای معرفت شناختی پساتجدد نسبت به ادعاهایی است که علم متجدد، به ویژه در نهضت روشنگری، مبنی بر عام و جهانشمول و غیرشخصی بودن داشت. در غیاب مشارکت مستقیم شهروندانی که الگوهای زیستی متفاوتی را دنبال می کنند، تصمیم های اتخاذ شده توسط نظام کارشناسی و اولیای امر، در عمل تأمین کننده منافع گروه های ذینفوذ است نه عامه مردم.

در اینجا قصد ندارم همه مباحث مطرح شده توسط یانگ را توضیح بدهم. مدعای من در این نوشتار این است که نکته اصلی نقد یانگ نسبت به گفتمان عدالت توزیعی، یعنی این که بسیاری از حوزه های مهم زندگی عمومی را خارج از موضوع عدالت قرار می دهد، چراغ روشنگرانه ای در اختیار ما قرار می دهد تا به کمک آن، به تجزیه و تحلیل، فهم و نقد عمیق تر ناکارآمدی مطالبات عدالت طلبانه رایج در ایران معاصر بپردازیم.

 

آشتی اصلاح طلبی با عدالتخواهی

 

از سال ۱۳۷۶ که نیروهای سیاسی چپ دهه نخست بعد از پیروزی انقلاب در ایران با نام و نشان اصلاح طلبی به عرصه رقابت های سیاسی بازگشتند و با رأی اکثریت چشمگیر شهروندان به سید محمد خاتمی و پیروزی در انتخابات ریاست جمهوری، دو گانه اصلاح طلبی و اصولگرایی به عنوان تنها گزینه های به رسمیت شناخته شده از سوی حکومت مطرح شدند، خواست اصلی خود را توسعه سیاسی اعلام کردند؛ جهت گیری که با متمایز ساختن خود از برنامه های دولت سازندگی، به ویژه در دوره چهارساله دوم آن، بر اولویت توسعه اقتصادی تکیه داشت. تقویت جامعه مدنی از طریق تشکیل مجدد شوراهای شهر و روستا و پیدایش تشکل های غیردولتی و تضمین آزادی ها و حقوق شهروندی مصرح در فصل سوم قانون اساسی، مهم ترین اقدامات این جناح سیاسی در هشت سال سیطره بر قوای مجریه و مقننه بود. در این میان، توجه به مطالبات عدالتخواهانه، به ویژه در عرصه اقتصادی، مورد بی توجهی قرار گرفت. برنامه های توسعه و بودجه های سالیانه ارائه شده به مجلس شورای اسلامی، کمابیش در همان چارچوب دولت پیشین طراحی شده بود و سایه بخشی از اصلاح طلبان که با نام کارگزاران سازندگی شناخته می شدند و دیوانسالاران و فن سالارانی برآمده از دولت سازندگی بودند بر خط مشی اقتصادی و اجتماعی دولت اصلاحات نیز سنگینی می کرد. اصلاح طلبان با تمرکز بر سیاست ورزی حکومت- محور و اجتناب از سیاست ورزی جامعه- محور، مطالبات ملی را به خواست گروه های ذینفوذ تقلیل دادند. تلاش برای پیشبرد این مطالبات به فرآیندهای چانه زنی در چارچوب قدرت رسمی محدود شد و با گذشت زمان، اقشار اجتماعی حامی خود را به کناره گیری از سیاست ورزی جامعه- محور تشویق کردند. از سوی دیگر، اگرچه دولت اصلاحات توانست در زمینه بهبود و ثبات نسبی در برخی عرصه های اقتصادی موفقیت هایی به دست آورد، با ناکامی در حل مشکلات بنیادین توسعه اقتصادی کشور و افزایش فشار زندگی بر اقشار متوسط و آسیب پذیر، زمینه را برای نارضایتی بخش های وسیعی از جامعه فراهم کرد. شکست های پیاپی اصلاح طلبان در انتخابات شوراها و عدم همدلی شهروندان حامی اصلاحات با مجلس ششم، بستر را برای قدرت گرفتن هر جریان سیاسی که داعیه عدالتخواهی می داشت، مهیا کرد؛ بستری که یک جریان سیاسی نوظهور عوام زده و عوام فریب با پشتیبانی اکثریت اصولگرایانی که از جلب آراء اکثریت مردم ناامید شده بودند و تأیید پنهان و آشکار حلقه های قدرت، از آن بهترین استفاده را کرد و قوای مجریه و مقننه و شوراهای شهر و روستا را به تسخیر خود در آورد. جریان سیاسی که بعدها به علت یکه تازی در عرصه سیاست و خیانت به همراهان دیروزش به جریان انحرافی معروف شد، با ارائه طرح های فاقد پشتوانه مطالعاتی قابل اعتماد (هرچند با رنگ و بوی عدالتخواهی) پرداخت، از جمله پرداخت یارانه های نقدی، ایجاد مسکن مهر و عرضه سهام عدالت. در میانه راه اما، با اعتراض های عمومی مبتنی بر اعلام تردید نسبت به صحت انتخابات مواجه شد. پشتوانه انتقادها و اعتراض ها، گرایشی بود که در اقشار گوناگون اجتماعی با ارجاع به مطالبات ملی به یادگار مانده از دوران انقلاب شکل گرفته بود و خودی و ناخودی کردن های پایان ناپذیر توسط متولیان امور را بیش از این بر نمی تافت. با شکست سیاست های ماجراجویانه دولت های نهم و دهم در عرصه های مختلف، اکثریت شهروندان در انتخابات های ریاست جمهوری، مجلس و شوراها، دست رد بر سینه این جریان سیاسی نوظهور زدند و بار دیگر، راه را بر حضور اصلاح طلبان و متحدان جدیدشان که با عنوان اعتدال گرایی پا به عرصه سیاست گذاشته بودند، هموار کردند.

اما این بار نیز جریان اصلاح طلبی هنوز نتوانسته است رابطه منطقی شیوه سیاست ورزی خود را با مسئله عدالت اجتماعی تبیین کند. این ضعف را اندیشه ورزان و متولیان خط مشی گذاری اصلاحات گاه و بی گاه مطرح کرده و می کنند. به نظر نگارنده این سطور، اگر عزمی برای رفع این عیب که به مثابه پاشنه آشیل جریان اصلاح طلبی عمل کرده و می کند وجود داشته باشد، نیاز به تصحیح نگرش ناقص این جریان سیاسی به مقوله عدالت اجتماعی، امری فوری و ضروری می نماید. به جای تکیه کردن بر سیاست های اقتصادی متمایل به گسترش و کامیابی اقتصاد سوداگرانه ای که به طور بنیادین به ملغمه ای از اصول مطلوبیت گرایانه، اختیارگرایانه و نولیبرالی متمایل است، می توان به بازنگری اساسی در شیوه درک صورت مسئله عدالت اجتماعی پرداخت. تحلیل هایی از قبیل آنچه در رویکرد یانگ به عدالت یافت می شود، به ما کمک می کند از عرصه تنگ گفتمان عدالت توزیعی پا فراتر بگذاریم و با تأکید بر ضرورت بسط عدالتخواهی به عرصه های مختلف حیات اجتماعی و احترام به گوناگونی الگوهای زیستی در جامعه، با پیگیری دموکراتیزه کردن فرایندهای تصمیم گیری کلان، سازگاری عدالتخواهی با تلاش برای توسعه سیاسی را نشان دهیم. در نتیجه، به عنوان مثال، پیگیری مطالبات جنبش زنان نه به عنوان تلاشی نامرتبط با تلاش برای کاهش اختلاف درآمدها، که به موازات آن و در یک جهت گیری کلی برای تحقق عدالت اجتماعی شمرده خواهد شد و همراه با تلاش برای تحکیم نهادینه احزاب سیاسی مستقل و آزاد، در شمار حرکتی عدالتخواهانه در نظر گرفته می شود.

پرسش فرعی اما مهم در اینجا این است که آیا شفاف سازی مواضع (مثلاً در قبال نظام اقتصادی مطلوب) به انشقاق در میان گروه هایی که زیر پرچم اصلاح طلبی جمع شده اند نخواهد انجامید؟ به طور قطع چنین خواهد شد. اما جریان اصلاح طلبی برای تداوم حیات سیاسی خود به جلب و افزایش اعتماد اکثریت شهروندان نیازمند است که این خود، نیازمند تبیین و تدوین مبانی و اصول است به نحوی که نمایانگر یک گفتمان باشد. در غیر این صورت، جریان اصلاح طلبی نه به عنوان یک گفتمان، که به عنوان جبهه سیاسی ای شناخته می شود که تنها هدفش سرقت گوی قدرت از رقیب اصولگرای خویش است. توجه داشته باشیم که سازوکار جبهه ای ممکن است در کوتاه مدت و به صورت ائتلاف برای شرکت در انتخابات ها مؤثر باشد، اما به هیچ وجه تشکیل دهنده گفتمانی پایدار و هدفمند نخواهد بود.

گسترده سازی مفهوم عدالت از عدالت توزیعی به عدالت اجتماعی همه سونگر، آثار خود را در کنش های سیاسی نشان خواهد داد. در نتیجه این تحول، مطالبات ملی به مطالبات بخشی یا قشری تبدیل نمی شوند و حکومت ها نمی توانند آن را خصوصی سازی کرده و به خواست گروه های ذینفع تقلیل دهند. پاسخگویی به این مطالبات نیز از چانه زنی های پشت پرده برای کسب رضایت این گروه ها به تلاش برای اصلاح فرایندهای تصمیم گیری کلان تبدیل می شود. برای نمونه، خواست زنان برای تغییر ساختار و ماهیت مردانه نظام مدیریتی و تصمیم گیری کشور نه با انتصاب تعدادی از زنان به مناصب مهم یا کم اهمیت سیاسی، که به بازنگری اصولی و بنیادین این نظام به نحوی که از مرزهای «مدارا» با زنان گذشته و به عرصه «لحاظ» کردن زن و زنانگی در شکل گیری تصمیم ها منجر شود برآورده خواهد شد.

تحول اصلاح طلبی از جریان سیاسی خواهان به دست گیری قدرت به گفتمان سیاسی دارای مواضع و برنامه های روشن و تبیین شده، بر تحول در ماهیت جغرافیای فرهنگ سیاسی کشور نیز اثرگذار خواهد بود. اصولگرایان نیز وادار خواهند شد مبانی فکری، مواضع سیاسی و برنامه های خود را برای توسعه کشور و بهزیستی جامعه تبیین، شفاف و اعلام کنند. ای بسا اصولگرایان نیز به این نتیجه برسند که ضروری است به جای درک عدالت اجتماعی در شکل صرفاً توزیعی آن که احیانا با بهره گیری از سیاست های مبتنی بر فهم بسیط عدالت به شکل اقتصاد صدقه ای و خیریه ای پاسخگوی مطالبات عدالتخواهانه شود، به درکی از عدالت همه جانبه و همه سونگر روی بیاورند. این خود می تواند گامی بلند در جهت رشد کیفی فرهنگ سیاسی کشور شود و بستر را برای خروج از دورهای نافرجام چرخش قدرت بین نخبگان فراهم سازد.

سید علیرضا حسینی بهشتی

 

منابع:

• نوزیک، رابرت (۱۳۹۵)، بی دولتی، دولت، آرمان شهر، ترجمه محسن رنجبر، تهران: مرکز
• والزر، مایکل (۱۳۸۹)، حوزه های عدالت: در دفاع از کثرت گرایی و برابری، ترجمه صالح نجفی، تهران: ثالث
• Young, Iris Marion (1990), Justice and the Politics of Difference (New Jersey: Princeton University Press)

سید علیرضا حسینی بهشتی[i]، مهدی شفیعی پور[ii]

چکیده:

 

مقدمه

مشروطه، جنبشی معطوف به تحدید قدرت استبدادی به یاری مفاهیم و اندیشه هایی بوده است که پیش تر از سوی متفکرین و روشنفکران ایرانی در آثار و مکتوبات مختلفی بیان شده بود. مفاهیم و آموزه های جدیدی همچون قانون، آزادی و برابری، از سرآمدان مفاهیم و اصطلاحات جدیدی تلقی می شدند که با دستگاه مفاهیم سنتی تشکیل دهندۀ نظم اجتماعی و سیاسی قدیم به مجادله برمی خاستند. نتیجۀ عینی و ملموس این مناقشات، شکل گیری و صف بندی بین گروههای مختلف سیاسی و اجتماعی ایران بود. نزاع های فکری و اندیشگی بین این گروههای متأثر از مبانی معرفت شناختی دینی و ایدئولوژی های مختلف لیبرالی و سوسیالیستی در حمایت از نظام سیاسی مطلوب، از مفاهیم و معانی آنها شروع می شد که به صورت ناسازواره هایی درفضای سیاسی ایران در غلیان بودند و هریک، رویکردها و برداشت های متفاوت و متضادی ارائه و تلاش می کردند تا تفاسیر و نگرش های خود از آن مفاهیم را به گونه ای در چارچوب گفتمان مفصل بندی و تثبیت معنا نماید که در نهایت، مشروعیت بخش نظم سیاسی مطلوب آن باشد. چنین مجادلاتی که از مشروطه شروع شد، به دورۀ انقلاب اسلامی و پس از آن نیز کشانده شد. هر یک از سازمان ها، احزاب و گروه های سیاسی، با ابزارهای مفهومی و زبانی ویژه ای که در اختیار داشت وارد میدان مبارزۀ فکری – سیاسی با سایر جریانات رقیب می شد. به عبارتی، در این دوره، گفتمان های مختلف تلاش می کردند تا به مفاهیم و نشانه های موجود به مثابه دال های شناور در فضای سیاسی ملتهب و استعاری گونه معنا بخشد و برای انتساب مدلول مورد نظر خود به آنها، با هم رقابت کنند.

یکی از مهم ترین مفاهیم جدال آمیز از مشروطه تاکنون، مفهوم «شورا» بود که تقریباً در تمامی جریانات فکری دینی  اعم از سنتی، نوگرا و نیز گفتمان چپ قرارداشت، اما اهمیت و قدرت آن در بین کلیت و مجموعۀ «جعبۀ ابزار مفهومی» هر یک از آنها متفاوت بود. به عبارتی دقیق تر، هرگفتمان بر مبنای ساختار نظام معنایی خود، مدلول سازگار با این نظام معنایی را برجسته می ساخت و مدلول های دیگر را به حاشیه می راند. (کسرایی،344:1388)

اهمیت و توجه به ایدۀ «شورا» آن اندازه بود که توانست خود را در اصول و فصول مختلف متمم قانون اساسی مشروطه (انجمن های بلدیه و انجمن های ایالتی و ولایتی) و قانون اساسی جمهوری اسلامی (مشخصاً اصول 107-100 و نیز سایر اصول همچون شورای رهبری و شورای عالی قضایی) جای دهد و از این طریق پایه گذار یکی از مهم ترین نهادهای مدنی جهت تأمین مشارکت مردمی در حکومت گردد.اما این مفهوم در میان گفتمان های سیاسی- فکری مختلف ایران، بار معنایی یکسانی به همراه نداشت و روابط و نسبت های متفاوتی بین شورا و حکومت برقرار  می گردید که از نقشی حاشیه ای و فرعی در نظام سیاسی تا نقشی کانونی و غالبا رادیکال، در نوسان بود.

هدف نوشتار حاضر آن است که بررسی نماید اندیشه ومفهوم شورا در هر یک از جریانات سیاسی مهم و تأثیرگذار پس از پیروزی انقلاب، چه معنا و چه جایگاهی داشت و به طور مشخص، چه تعریف و نسبتی بین نهاد « شورا» و نظام سیاسی برقرار می نمودند و با عنایت به مفهوم و برداشت از شورا، هر یک از این جریانات چه نوع نظام سیاسی را مطلوب می دانستند؟ به منظور نیل به مقصود، نوشتار حاضر سه گروه را بعنوان نماینده و شاخص اصلی بررسی قرار می دهد: نخست، اعضای خبرگان قانون اساسی سال 1358 و همچنین اعضای خبرگان بازنگری قانون اساسی سال 1368؛ دوم، گروه های چپ اسلام گرا به خصوص جنبش مسلمانان مبارز و مجاهدین خلق ایران؛ و سوم، جریان اصلاحات با محوریت سید محمد خاتمی.

علت اصلی تأکید نوشتار حاضر بر این جریانات این است که به نظر می رسد بیش ترین مجادلات تأثیرگذار را درباب مفهوم و نهاد شورا داشتند: جنبش مسلمانان مبارز و سازمان مجاهدین خلق بیش ترین حملات خود را از این منظر متوجه خبرگان قانون اساسی و دولت موقت می کرد؛ اعضای خبرگان تدوین اصول قانون اساسی مباحثات فراوانی پیرامون این مفهوم داشتند و آن را در اصول و فصول مختلفی گنجاندند؛  و جریان اصلاحات پس از بیست سال از تصویب قانون اساسی، از شکل گیری شوراها حمایت کرد و انتخابات سراسری شوراها را برگزار نمود.

بر این اساس، نوشتار حاضر به چند عنوان می پردازد 1- چارچوب نظری 2- درآمدی بر مفهوم و نظریات شورا ( مفهوم شناسی) 3- اندیشه شورا در دوره مشروطه  با این هدف که  زمینه ذهنی و تاریخی لازم برای درک مجادلات بعدی بین گروههای فعال در دوره انقلاب اسلامی و پس از آن فراهم گردد.3- اندیشه و نهاد شورا در دوره جمهوری اسلامی با تاکید بر آرا و مواضع  هر یک از گروهها و جریانات سه گانه .

1)  بحث نظری:

در این نوشتار، از برخی مفاهیم و ابزارهای تحلیلی  نظریه تحلیل گفتمان لاکلاو و موفه جهت تحلیل ایده شورا استفاده                  می شود.میر موسوی بر این نظر است که استفاده از الگوی لاکلاو و موفه تناسب بیشتری با مباحث اندیشه سیاسی و چارچوب تحلیلی مناسبی برای بررسی تحولات در اختیار قرار می دهد. (سید علی میر موسوی  ،1384:  69-63)

از مهم ترین مزایای الگوی لاکلاو و موفه می توان به قابلیت توضیح چگونگی معنایابی مفاهیم در درون ساختار یک اندیشه ،توضیح چگونگی جذب مفاهیم جدید در یک گفتمان و تغییر و تطبیق آن ها در مفصل بندی جدید،توضیح رقابت و غیریت سازی بین گفتمان ها در شرایط سیاسی- اجتماعی جامعه،تبیین نقش رهبران در تحقق و شکل گیری گفتمان ها و سرانجام توضیح تحول و فرایند افول گفتمان های مسلط و غلبه گفتمان های جدید اشاره نمود. (غلامرضا بهروز لک ،1386:  581-549)

مهم ترین مفاهیمی که لاکلاو و موفه برای توصیف هر گفتمان استفاده می کنند عبارتند از: گفتمان (discourse)،                مفصل بندی (articulation)، دال مرکزی (nodal point)، دال شناور ( floating signifier) ، وقته یا برهه(moment)، عنصر (element) ،انسداد (closure) ،موقعیت سوژه گی(subject position)،.سوژگی سیاسی(political subject )،قابلیت دسترسی (availability) و اعتبار (credibility) ، حوزه گفتمانگی (field of discursivity)، ضدیت یا خصومت (antagonism) ،زنجیره هم ارزی و تفاوت (equivalence and difference)، بی قراری (dislocation) ،هژمونی                  ( hegemony). (ارنستولاکلاو و موفه ،1393)

هرجند می توان مفاهیم دیگری از نظریه لاکلاو و موفه را افزود اما در این نوشتار، برخی مفاهیم و ابزارهایی تحلیلی نظریه آنان همچون«قابلیت اعتبار و دسترسی» و نیز« سوژه گی سیاسی» از جایگاه تعیین کننده تری برخوردارند و مورد تاکید بیشتری قرار می گیرند.

در این نوشتار ، همانطور که خواهد آمد؛، بسته به اینکه دال مرکزی گفتمان هر یک از گروههای سه گانه مدنظر ،«جمهوریت و مردم» یا «اسلامیت» باشد،اندیشه و مفهوم شورا معانی متفاوتی به خود می گیرند و در قالب نظام های سیاسی متفاوتی قرار      می گیرد.و این که ممکن است ،در گفتمانی ،مفاهیم و نهادهایی همچون «شورا»  حول دال مرکزی مفصل بندی گردد و بدین ترتیب واجد تثبیت معنا گردد؛اما،در شرایط و حوادث بحرانی یعنی در بی قراری ها، دچار دگرگونی و دگردیسی معنایی گردد و از گفتمان حاکم و مسلط طرد گردد.به خصوص ، مطابق نظر لاکلا و موفه در شرایط بی قراری که گفتمان مسلط دچار تزلزل گردید،نقش عامل«سوژه گی» بسیار تعین کننده می باشد و می تواند به تثبیت یک گفتمان و هژمونی شدن آن کمک کند.امری که عملا آنرا در حوادث پس از انقلاب شاهد بودیم و نقش امام خمینی و دیگر عاملان سیاسی به خصوص اعضای موثر و برجسته  مجلس خبرگان از این حیث واجد اهمیت می باشد.بنابراین نوشتار حاضر در چارچوب نظریه گفتمان لاکلا و موفه، به بررسی موضوع می پردازد.

2)  مفهوم  و نظریات شورا

واژه شورا از نظر لغوی از « شارالعسل» به معنای بیرون آوردن عسل از کندو گرفته شده است و به همین دلیل به معنای استخراج اعانه و کمک دانسته شده است.آیت الله طالقانی درباره مفهوم شورا می گوید:

اصلا کلمه « شور» در ماده لغوی اش از « شارالعسل»است؛عسل را وقتی می خواهند از کندو استخراج کنند باید خیلی آهسته و با لطایف الحیل عمل کنند که زنبورها تحریک و متواری نشوند،تا کم کم عسل را بیرون بیاورند،یعنی افرادی که  می خواهند دور هم مشورت کنند باید احساساتشان تحریک نشود،علیه یک جهتی نباشد؛ واقعا با صمیمیت دور هم بنشیننددر مورد یک مسئله ای مجموع پنج نفر، پنج قدرت فکری می توانند یک رای قاطعی که در سرنوشت یک خانواده،یک محل و یک کشور موثر است،بگیرند. (سید محمود طالقانی ،59:1359)

شورا بر این اساس در روابط اجتماعی انسانها نیز بکار گرفته شده است.صاحب مجمع البحرین در توضیح این واژه می نویسد: گفته می شود این چیز در میان مردم به شورا گذاشته شده است هنگامی که درباره آن مشورت کنند و این واژه [شورا] از مشاوره گرفته شده و مشاوره عبارت است از تحقیق و بررسی در سخن و کلام تا حق روشن شود ؛یعنی هیچ کاری را به طور انفرادی انجام       نمی دهند مگر اینکه با غیر خود درباره آن مشورت کنند. (منصور میر احمدی ،291:1384)

محمد عبدالقادر می نویسد:

شورا تضارب آرا مختلف و جهت گیری نظرات مطرح شده در مورد یک قضیه و آزمون آنها از سوی صاحبان خرد برای رسیدن به نظر درست یا صحیح ترین و نیکوترین نظر تا بر اساس آن عمل شده، بهترین نتایج حاصل گردد. (همان)

برخی از نویسندگان با توجه به مفهوم مذکور ،ارتباط شورا با نظام سیاسی را توضیح می دهند که بر اساس آن، « شورا » یعنی عمل کردن فرمانروایان به مشورت کارشناسان و صالحان و مشارکت در امور سیاسی.فرید عبدالخالق نیز در تعریف خود از شورا    می نویسد:،مقصود از شورا در اصطلاح سیاسی « حق امت در مشارکت سیاسی»در امور حکومت و تصمیم گیری است. (همان)

طرح نظریه شورا در جهان اسلام به طور عام ،با سه رويكرد اساسى صورت گرفته است: برخي همچون سيدجمال­الدين اسدآبادي، محمد عبده ، رشيدرضا ومیرزای نایینی با هدف اثبات ناسازگاري اسلام و نظام استبدادي به سراغ شورا رفته و با تمسك به اصل شورا در اسلام بر این نظر بودند كه هرگونه نظام استبدادي با آموزه­هاي اسلام ناسازگار است. رويكرد ديگر،شورا را با دموكراسى مقايسه مي‌‌كند و معتقد است كه اسلام و دموكراسي با يكديگر تنافي ندارند؛بلکه با هم سازگارند. بنابراين شورا يكى از اركان مهم دموكراسى اسلامى تلقى مى‏گردد. رويكرد سوم ، مقايسه‏اى امّا نه به منظور تبيين همسانى‏ها و قرابت‏هاى شورا و دموكراسى، بلكه به منظور اثبات برتري نظام شورايي بر نظام دموكراسي است. در اين رويكرد تلاش مى‏شود برترى شورا و نظام شورايى اسلامى بر دموكراسى ثابت گردد و از اين رهگذر بر جامعيت و برترى دين اسلام استدلال شود. اين رويكرد،را مي‌‌توان در آثار توفيق محمد الشاوى و در اندیشه آیت الله طالقانی( که در جای خود به آن خواهیم پرداخت ) ملاحظه كرد.

الشاوی در كتاب «الشورى اعلى مراتب الديمقراطيه»، ضمن تبيين عناصر مشترك ميان شورا و دموكراسى، به بيان معايب دموكراسي و مزيت­هاي شورا پرداخته و بدين ترتيب برترى شورا را بر دموكراسى اثبات مي‌‌كند. از نظر وی ،« شورا عبارت است از مشارکت افراد اجتماع و حضور و همکاری آزادانه آنها در مشاوره و گفتگو قبل از اتخاذ هرگونه تصمیم و قرار است ؛بنابراین « شورا» برای جمیع افراد اعم از گروهها و اقلیت ها،حق گفتگوی آزاد و مناقشه پیرامون ادله و استدلالهای همه شرکت کنندگان در گفتگو را تضمین می کند؛زیرا گفتگو نه بر اراده اکثریت در دموکراسی ها بلکه بر مدار ارزش موجود در هر رای و دلیل از حیث حق و عدالت استوار است» (داوود فیرحی  ،199:1388)

به نوشته فیرحی مهم ترین دستاورد نظریه عمومی شورا در اندیشه محمد الشاوی،تفکیک بین شورا و استشاره است. دو ویژگی دیگر نظریه عمومی وی نیز تدارک بنیاد شرعی برای نوگرایی دینی و شورا به مثابه قاعده عمومی عمل اجتماعی که فراتر از حوزه صرف سیاسی است. (همان : 197 )

به نظر محمد الشاوی مشورت یا استشاره به این معنی وسیع همه شئون فرد و اجتماع،اعم از فردی،علمی –فقهی،سیاسی و نظامی و… را شامل می شود و واجد دو اختیاری بودن و غیر الزامی می باشد اما شورا،به مثابه نهادی جمعی است که قرارهای الزامی در حدود قواعد شرعی صادر می کند و وسیله در اختیار مردم است که بوسیله آن تصمیمی جمعی و آزاد در شانی از شئون همه زندگی اتخاذ می کنند.این شورا ممکن است به صورت مباشر (حضور مستقیم احاد مردم) یا به صورت غیرمباشر(حضور غیر مستقیم مردم از طریق نمایندگان آزاد ملت)شکل بگیرد. (همان : 203 )

به گفته فیرحی ، شورا صرفا یک مفهوم نیست. یک معنای ذاتی دارد که همان مشورت کردن یا به شورا تصمیم جمعی گرفتن است و یک معنای نسبی هم دارد که در نسبت با نظریه‌ها و مفاهیم دیگر پیدا می‌شود. آنوقت است که متفکرانی، برخی از مفاهیم را بر شورا حاکم می‌کنند و به این ترتیب نظریه‌هایی در جهان اسلام پیدا شد که شورا را فرع بر حاکم در نظر گرفتند، اما متفکران دیگری برعکس شورا را مبنا قرار دادند و آنرا بر دیگر مفاهیم حاکم کردند. درست به همین دلیل است که دیدگاههای مختلفی در مورد وجوب شورا شکل گرفت.بعضی از قدما شورا را مستحب می‌دانستند چون احساس می‌کردند که یک اولی‌الامری هست که تصمیم می‌گیرد و در مورد اینکه اولی‌الامر چگونه پیدا می‌شود، به راه حل‌هایی مراجعه می‌کردند که خارج  از شورا بود.[1]

عده دیگری از متفکران دوران قدیم معتقد بودند که اصل شورا واجب است اما تصمیمات شورا واجب نیست. حاکم واجب است که مشورت کند، اما واجب نیست که اساساَ به نتایج آن ملتزم باشد. این دیدگاهها، دیدگاههای قدیمی بودند اما در دوره‌های بعدی به مرور برداشتهای دیگری از شورا مطرح شد که شورا را اصالت می‌دادند و حاکم و حکومت را تابعی از فرآیند شورا در نظر می‌گرفتند. طبق این استدلال شورا مبنای مهمی در تفکر اسلامی محسوب می‌شد و از واجبات بود و اخذ به نتایج شورا هم از واجبات بود؛ به گونه‌ای که هر گونه تخطی از شورا هم برای حاکم حرام بود و هم برای دیگران. این دیدگاه امروزه در دنیای سنتی گسترش زیادی پیدا کرده و شیعیان هم در نظریه‌های تحت عنوان مردم سالاریهای شیعی که الان در جامعه ما هم مطرح می‌شود، تا حدود زیادی بر دیدگاه سوم تاکید می‌کنند.[2]

گذشته از اینکه ، اندیشه و نهاد شورا برای انکار استبداد،تطابق با دموکراسی، برتری نسبت به دموکراسی مطرح گردید، با ظرافت خاصی ،در چارچوب « الگوی حکمروایی و دموکراسی مشارکتی»  از اواخر دهه 1980، در جامعه شناسی سیاسی و مدیریت شهری نیز مطرح و مورد بحث قرار گرفته است.

در الگوی حکمروایی مسئولیت اداره عمومی میان سه نهاد حکومت،جامعه مدنی،و بخش خصوصی تقسیم شده است که هر سه مورد از لوازم توسعه انسانی به شمار می روند.ضمن آنکه هر سه بخش یاد شده در تعامل با یکدیگر قرار دارند؛بگونه ای که ضعف و قدرت بیش از حد یکی از آنها تعادل اجتماعی را برهم خواهد زد.از این رو ایجاد ارتباط و تعادل لازم و تفکیک وظایف هر یک از این سه بخش امکان بهتر زیستن را در یک جامعه مطلوب فرهم خواهد کرد. (رسول منتظری  ،78:1391) چراکه، دولتها به تنهایی قادر به پاسخگویی به نیازهای جدید نخواهند بود.آنان بایستی با افزایش قابلیت های خود از طریق بازدمیدن نیروی تازه در نهادهای عمومی توان پاسخگویی به نیازهای جدید را افزایش دهند.این مهم نیازمند الگوهای جدیدی است که بتوان از همه ظرفیت های جامعه در بخش های دولتی،خصوصی و مدنی استفاده کرد تا تولید و ارائه خدمات عمومی را حداکثر کرد. (سعید اسفندی  ،116:1391)

از این دیدگاه،حکمروایی را نباید با حکومت یکسان تلقی کرد.به بیان سردار نیا،«حکومت متشکل از نهادهای سیاسی-اداری و دستگاههای قانون گذاری،اجرایی،قضایی و نظامی است که عهده دار برقراری نظم و امنیت،اداره جامعه و رفع نیازهای مختلف مردم هستند،حال آنکه حکمرانی[حکمروایی] به پویش ها یا فرایندهای تصمیم گیری،چگونگی اعمال قدرت،تعامل های دولت و شهروندان(افراد و گروهها) اشاره دارد. (خلیل الله سردار نیا  ،55:1391)

بر این اساس، در حکمرانی مشارکتی ،مشارکت تعاملی بین سه حوزه پیش گفته، اصل بنیادین می باشد و شورا به مثابه یکی از نهادهای غیر دولتی مردمی پیوند وثیقی با مفهوم مشارکت دارد و بسته به اینکه یک  نظام سیاسی چه الگویی از مشارکت را پذیرفته ،جایگاه شوراها در آن معنا و مفهوم می یابد.

در الگوی حکمروایی ،دولت به استقلال سایر بخش های جامعه احترام می گذارد ، در امور محلی دخالت نمی کند و در ایجاد سازوکارهایی برای ورود موثر اجتماعات محلی تلاش می کند که نتیجه  چنین رویکردی تحقق مشارکت می باشد

در حکمروایی اصل بر شهروند مداری است و ساختار آن شبکه ای می باشد.در این ساختار ،همه اجزا در شبکه با هم ارتباطی هم ارز و هم سطح دارند.بازیگران در چنین سیستمی ،در راستای نفی سلطه هژمونیک و پذیرش تعامل،مشارکت و همزیستی با تفاوت وتنوع،کارکردهای خود را ایفا می کنند. (مهدی الوانی ،5:1388)بنابراین،کانون توجه ایده حکمرانی،گروهی از عوامل بیرون از سازمان های رسمی دولتی است که تاکید عمده ای روی فرایندهای شبکه ای و مشارکتی دارد.

به نظر هلر حکمروایی مشارکتی اشاره به تمرکزگرایی دموکرتیک دارد که به موجب آن مشارکت گروهها در تخصیص منابع مربوط به قدرت وسعت و عمق بیشتری پیدا می کند. (مسعود غفاری ،43:1391)جامعه مدنی مهم ترین بستر برای حکمروایی است زیرا آن فرایندهای مشارکت عمومی و حل مسئله را به شیوه های غیر سلسله مراتبی به وسیله مجموعه ای از کنشگران جدید از سازمان های غیر دولتی تا جنبش های اجتماعی تسهیل   می کند. (همان:44)

در دو دهه گذشته حکمروایی مشارکتی به عنوان پاسخی عملی  برای نیل به اداره  مشارکتی تلقی شده است؛زیرا،در دوره جدید بکرات نشان داده شده است که دستگاههای حکومت در اداره و مدیریت پیچیده گی های فزاینده اجتماعی مواجه با نارسایی ها و ناکارایی های جدی هستند و مداخله و ورود کنشگران و عاملان بخش های غیردولتی به فرایندهای مربوط به اداره جامعه مورد توجه و تامل بیشتری قرار گرفته است.این تحولات موجد طرح تعریف و بیان مبسوط تر از حکمروایی شده است.آن چنان که میتلین  عنوان کرده است حکمروایی دربردارنده  نهادها و فرایندهای رسمی است که تعامل حکومت با مجموعه ای از عاملان یا شرکایی که متاثر از فعالیت های حکومت هستند را فراهم می کند. متضمن شیوه ای منعطف و دموکراتیک مواجه با مسائل عمومی است. (همان:44)

از اینرو، در حکمروایی مشارکتی اصل بر مشارکت شهروندان است.اگر مردم بدانند که فرصت هایی برای مشارکت موثر در امر تصمیم گیری وجود دارد ،محتملا معتقد خواهند شد که مشارکت در امور کاری ارزشمند است،محتملا فعالانه مشارکت خواهند کرد و محتملا تصمیم گیری های دسته جمعی را اجباری قلمداد خواهند کرد.از طرف دیگر،اگر مردم به طور منظم حاشیه ای شوند یا به درستی نمایندگی نشوند،محتملا معتقد خواهند شد که دیدگاهها و ارجحیت های آنها به ندرت جدی گرفته خواهد شدو در فرایندی درست و منصفانه،وزنی برابر با دیدگاههای دیگران نخواهد داشت و یکسان ارزیابی نخواهد شد.بنابراین،احتمالا آنها دلیل مناسبی برای مشارکت در فرایندهای تصمیم گیری که بر زندگی آنها تاثیر می گذارد نخواهند داشت و این تصمیمات را مجاز قلمداد نخواهند کرد. (دیوید هلد ،392:1384)

پیتمن با بیانی کامل تر در هواداری از گسترش عرصه دموکراسی مشارکتی با گرفتن مفاهیم اصلی آن روسو،جان استوارت میل و دیگران به طرح این نظر می پردازد که دموکراسی مشارکتی تکامل انسان را تسریع می کند ،احساس سودمندی را ارتقا می دهد،احساس بیگانگی از مراکز قدرت را کاهش می دهد،توجه به مسائل دسته جمعی را تقویت می کند و به شکل گیری شهروندانی فعال و آگاه که دلبستگی جدیتری به امور حکومتی نشان دهند کمک می کند. (همان:392)

بنابر این ،هرگاه سخن از حکمروایی مشارکتی می شود ، شورا می تواند یکی از مهم ترین ارکان آن محسوب گردد.شورا به مثابه یکی از مهم ترین نهادهای جامعه مدنی،از پایه ها و ستون های اصلی حکمروایی مشارکتی و از لوازم توسعه انسانی بشمار می رود که مشارکت عموم مردم را در قدرت عمومی تسهیل و تامین می کند.این نهاد، می تواند صرفا یک نهاد در بین سایر نهاد های مدنی جهت تحقق مشارکت واقعی مردم در یک نظام سیاسی باشد و حکروایی مشارکتی تضمین کننده این منظور می باشد.از این الگو همانطور که پیشتر بیان شدمی توان تحت عنوان« دموکراسی مشارکتی » یاد کرد.این نوع دموکراسی به نوشته بشیریه،آن نوع دموکراسی است که شهروندان درآن در مقایسه با دموکراسی های معمولی،نقش فعال تری در فرایندهای تصمیم گیری ایفا می کنند.دموکراسی مشارکتی در واقع ترکیبی از دموکراسی مبتنی بر نمایندگی و دموکراسی مستقیم به مفهوم قدیمی آن است. (حسین بشیریه ،182:1380)

3) ایده « شورا » در دوره  مشروطه

مشروطه ،جنبشی جهت تحدید قدرت استبدادی از طریق تدوین قانون و تاسیس مجلس بود.مجادلات و منازعات فکری زیادی بین موافقان و مخالفان مشروطه درخصوص معانی مفاهیم و نهادهای جدید و نسبت آنها با دستگاه فکری سنتی ایرانیان  بویژه مبانی دینی آنها پدید آمد و هر یک از طرفین، با استناد به متون و سنن دینی مسلمانان به دفاع و یا مقابله با آنها برخاستند.در این منازعات ، موافقان ، بازخوانی و تفسیرهای جدیدی ارائه می دادند تا زمینه پذیرش اندیشه و نهادهای جدید در ذهنیت تربیت یافته چند صد ساله ایرانی مانوس به تعاریف و نگرشهایی که حکومت استبدادی را امری طبیعی و شاه را ظل الله قلمداد می کرد،فراهم آید و آن زمین شوره زار را  از اساس تغییر دهند و طرحی نو در اندازند.

بنابراین، برای نفی حکومت استبدادی که در ایران قائم به شخص و به تعبیری وبری از نوع نظام های سلطانی بود ،تلاش گردید بر مفاهیمی تاکید گردد که بتوانند مبنای دینی نیز برای آن بیابند.یکی از مهم ترین آنها ،« شورا» بود. در این دوره ، مفهوم و اندیشه « شورا » به تعبیر لاکلاو و موفه ،به مثابه « عنصر» (element)، دال شناوری بود که هنوز در ذیل گفتمانی قرار نگرفته و گفتمان سنتی که آن را در ذیل سایر مفاهیم و نظام معنایی خود قرار و طرد می کرد، در برابر گفتمانی قرار می گیرد که تلاش می کند تا آن را به تعبیر لاکلاو و موفه ایی،به «وقته»(moment) تبدیل نماید؛یعنی، آن را تبدیل به یکی از دال هایی کند که حول دال مرکزی قرار گیرد.

اگر از دو اصطلاح «قابلیت دسترسی » و   « قابلیت اعتبار» نظریه گفتمان لاکلاو  و  موفه بهره گیریم،می توانیم  بر این نظر باشیم  که موافقان تلاش می کردند با استفاده از تفسیر دینی از مفاهیم نو و رد استبداد با توسل به اندیشه دینی «شورا»، از یک طرف ، میزان موفقیت گفتمان خود را از طریق  همه فهم سازی و ساده سازی ادبیات و مفاهیم خود افزایش دهند و از طرف دیگر،ادبیات آنها با اصول بنیادین جامعه (یعنی دین و مذهب) سازگار گردد.

در دوره مشروطه ،نایینی از اهمیت دوچندانی برخوردار است.وی حقیقت سلطنت اسلامیه را عبارت می داند از ولایت بر سیاست امور امت [و]همین طور ابتناء اساسش هم، نظر به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت بر مشورت با عقلای امت که عبارت از همین شورای عمومی ملی است.وی « شورویه بودن سیاست و سلطنت» را با مراجعه به برخی از آیات توضیح می دهد.در توضیح آیه159 آل عمران،( شاورهم فی الامر)می نویسد:

« دلالت آیه مبارکه که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلای امت مکلف فرموده اند ،  بر این مطلب در کمال بداهت و ظهور است.چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر، نوع امت و قاطبه مهاجرین و انصار است ،نه اشخاص خاصه و تخصیص آن به خصوص عقلا و ارباب حل و عقد از روی مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه خواهد بود، نه از باب صراحت لفظیه، و دلالت کلمه مبارکه « فی الامر»،که مفرد محلی و مفید عموم اطلاقی است، بر اینکه متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره، کلیه امور سیاسیه است هم در غایت وضوح ؛و خروج احکام الهیه -عز اسمه –  از این عموم از باب تخصص است ،نه تخصیص. (نایینی ، بی تا :  48)

نایینی معتقد است که ذات امر سیاسی مشورتی است و امر سیاسی نه امر شرعی محض است و نه امر شخصی محض؛ بلکه امری نوعی است به این معنا که امور عمومی جامعه را مورد بررسی قرار می دهد و افزود: بنابر این برای امر سیاسی نه نص شرعی هست و نه امری شخصی ست که دولت در آن دخالتی نکرده باشد. ایشان معتقد است که «متعلق مشورت مقرره در شریعت اسلام، کلیه امور سیاسی ست»‌ و در جای دیگر هم می گوید که «وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت نوع برگزار شود» مرحوم نایینی می خواهد شبهه ای را بر طرف کند و آن این است که برخی فقهای ما معتقد بودند که اگر حکومت در دست معصوم یا فقیه باشد احتیاج به مشورت نیست، چون یا معصوم است و یا اجتهاد دارد.

اما مرحوم نایینی این نظریه را رد می کند و معتقد است که حکومت به طور کلی دو رکن دارد که آن را مشروع می کند؛ اول اینکه حتما مشورتی باشد، چه در دست پیامبر باشد، چه امام و چه خلیفه و چه فقیه و همنیطور عدول مومنان و دوم اینکه متصدیان حکومت،‌ یعنی حکم رانان باید ملکه عدالت داشته باشند. عالی ترین شکل این ملکه در معصوم است و پایین تر از آن در خلیفه و فقیه و پایین تر از آن در عدول مومنان هم هست. (فیرحی ،مرداد 93)

اما در مقابل ،متشرعین مخالف مشروطه بودند که با اعتقاد به اینکه شورا در فرهنگ دینی غیر از پارلمان در قاموس دموکراسی است، مخالف تشکیل مجلس شورای ملی بودند. به نوشته فراستخواه ،اگر هم روزی از ظن خود یار مشروطه خواهان شده،به هوای عدالتخانه یا دارالشورای اسلامی یا تقویت بیضه اسلام و حوزه روحانیون با آنان همراهی کرده بودند… . (فراستخواه ،428:1377)

به بیان شیخ فضل الله،مجلس دارالشورای کبرای اسلامی است و بمساعی مشکوره حجج اسلام و نواب عامه امام (ع) قائم شده و برای خدمت و معاونت بدربار دولت شیعه اثنی عشری و حفظ حقوق و پیروان مذهب جعفری تاسیس گردیده است ممکن نیست که آثار پارلمنت پاریس و انگلیس بر آن مترتب گردد… . (شیخ فضل الله نوری ،242:1362)

شیخ ابوالحسن نجفی مرندی نویسنده رساله « دلائل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ المحکمات»نیز،علیرغم اذعان به اهمیت مشورت ،نتیجه می گیرد که آیه شورا و فرمان الهی به مشورت را نباید به معنی تایید دارالشورای مشروطه دانست. (زرگری نژاد ،364:1390)وی به سوابقی از تشکیل شورا در اسلام همچون: سقیفه بنی ساعده، شورای شش نفری عمر،شورای ابن زیادبرای قتل سید الشهدا و… اشاره می کند که از هر کدام صدماتی به اسلام رسیده و تا روز قیامت اثرات آن باقی خواهد بود. از نظر وی،مشاوره عملی است سهل و ساده،هرکس در امور خود مختار است شور بکند یا نکند؛ البته مشورت نخواهد کرد مگر با اهل خبره و امین… و عمل کردن به تصویب آن اشخاص [اهل خبره] نیز بسته به میل خود مشاور است نه حتمی و اجباری.و اگر امر مشاوره امر خدایی بود ،عمومیتی می داشت. ( همان:429)

مرندی ادامه می دهد که« این شورا که داعیه عظیم و بلوای کبری است و ترتیباتی برای آن اختراع و معمول داشته اند خاطر مبارک خدا و پیغمبران و قلب شریف وصی او امیر المومنین و ائمه هدی و قلب شریف خاتم انبیا و قلب عالم امکان ،علیهم صلوات الله الملک المنان را به درد آورده،شوری نیست،چیز دیگریست» ( همان:430)

گذشته از متفکرین دینی ، منورالفکرهای آنروزی نیز تحت تاثیر آموزه های عمدتا سوسیالیستی  از آن مفهوم بهره می گرفتند تا اساس استبدادی و فردی بودن حکومت را نفی نمایند. در این دوره احزاب،انجمن و جمعیت هایی بودند که متاثر از گرایشات سوسیال دموکرات،حامی تاسیس انجمن هایی متشکل از پیشه وران ،کشاورزان و… در شهرهای کوچک و روستاها بودند.به خصوص ،فرقه اجتماعیون عامیون باکو که شعبه هایی از سازمان خود را با نام انجمن های مجاهدین در ایران تشکیل داد.پشتیبانی این مجاهدین نه تنها برای مجلس تازه پای ایران،بلکه برای شوراهای ایالتی و شهری و مردمی ،نقشی اساسی داشت. (ژانت آقاری ،422:1372)

با پیروزی اولیه جنبش مشروطه و تدوین قانون اساسی و تصویب متمم آن،مفهوم « شورا » در نظام اجتماعی و سیاسی تبدیل به نهاد گردید و در قالب مجلس شورای ملی با نظر به شورویه بودن سلطنت و همچنین انجمن های بلدیه تشخص و تبلور یافت. مجلس اول «قانون بلدیه» اولین قانون شهرداری ها را تصویب کرد که در آن ،تشکیل انجمن بلدیه (انجمن شهر) با اختیارات گسترده پیش بینی شده بود و مردم با رای مستقیم خود اعضای آن را انتخاب می کردند. این قانون شامل 108 ماده بود که البته زنان حق رای و شرکت در انتخابات را نداشتند.این انجمن اختیارات گسترده ای در امور شهری دارا بود.ریاست اداره بلدیه به عهده رییس انجمن بلدیه بود که از میان اعضای انجمن  بلدیه با اکریت آرا انتخاب می شد و عنوان وی« کلانتر» و معاون شهردار محسوب می شد.

در دوران رضا شاه تا سال1330 قانون شهرداری ها به نحوی تدوین می شد که انجمن های شهر در اختیار قدرت باشد.در بخشی این دوره به عنوان نمونه انتخاب اعضای انجمن شهر تهران دو مرحله ای صورت می گرفت.ابتدا مردم 75 نفر را انتخاب می کردند و سپس وزارت داخله 11 نفر را از بین آنها گزینش می کرد.در واقع در این دوره ،شاهد آنیم که انجمن به عنوان یک نهاد ،استقلال خود را عملا از دست می دهد و همچون سایر نهادهای حوزه مدنی اسیر قدرت شخصی شاه می گردد.

4) ایده و نهاد شورا در دوره  جمهوری اسلامی

با بحران مشروعیت در گفتمان پهلویسم و فروپاشی آن،فضای استعاری گونه ای در ایران شکل گرفت که در این فضا احزاب و گروههای مختلف سیاسی به رقابت با یکدیگر بر سر آرمانها و مفاهیم پرداختند. بنیادی ترین نزاع پیرامون حدود و ثغور «جمهوریت» و « اسلامیت» شکل گرفت که سایر منازعات، برآمده از این نزاع بنیادین بودند.

ترکیب دو مفهوم جمهوریت و اسلامیت به بیان کاتوزیان«ممکن است به شیوه های گوناگون انجام پذیرد و همین امر ایجاد ابهام می کند.به همین دلیل است که بعضی ادعا می کنندکه جمهوریت با حکومت اسلامی تعارض دارد و در درون «جمهوری اسلامی» تضادی آشکار به چشم می خورد و برای پرهیز از این ابهام بهتر است که شعار انقلاب «جمهوری»باشد.جمعی نیز خواستار آنند که جمهوری دموکراتیک عنوان حکومت آینده باشد.این اختلاف ها تنها نزاع لفظی نیست کسی که قید «اسلامی»را در جمهوری زاید و مزاحم می داند ،در واقع طرفدار جمهوری دموکراسی از نوع غربی آن است و آن که «جمهوری دموکراتیک» را پیشنهاد می کند،نظر به «جمهوری سوسیالیستی» از نوع شرقی آن دارد.هرکدام از اینان الگوهای فراوانی در جهان می توانند ارائه کنند». (کاتوزیان ،1377:  107-106)

بشیریه نیز بر این نظر است که، ترکیب عناصر  مربوط به الگوی دولت دیکتاتور ،الگوی دموکراسی صوری، و الگوی شبه دموکراسی  در ساختار قدرت جمهوری اسلامی ،خود منشا اصلی تعارضات و تحولات و تعابیر مختلف  از ماهیت آن نظام بوده است.ساختار قانون اساسی جمهوری اسلامی همانند برخی قوانین اساسی مختلط قدیم،مرکب از عناصر مختلف اتوکراسی انتخابی،آریستوکراسی یا الیگارشی (طبقه روحانیت) و دموکراسی (انتخاب مستقیم رییس جمهور و پارلمان)است.نظام جمهوری اسلامی از یک سو دارای برخی ویژگی های ایدئولوژیک و ساختاری دولت جامع القوا و برخی ویژگی های بالقوه دموکراتیک است. (بشیریه ،1392:  51-50)

سیف زاده در تحلیل خود از از مفهوم جمهوریت در نظام سیاسی ایران  معتقد است که « از لحاظ تبارشناسی،جمهوریت در قالب ذهنیت خلافت اسلامی مطرح شده است.تاکید بنیان گذار جمهوری اسلامی بر مجلس خبرگان و موضوعیت نداشتن مجلس موسسان برای ترسیم شکل جمهوری اسلامی،نشان از اعتقاد ناسازگاری مدل جمهوریت مطلوب ایشان با جمهوریت رایج در اندیشه غربی است.اولا،حضور حاشیه ای غیر روحانیون در مجلس خبرگان(به جای مجلس موسسان) ثانیا،مقید کردن جمهوریت به اسلام و ثالثا، تاکیدات ایشان در دو کتاب البیع و ولایت فقیه نشان از آن دارد که از لحاظ نظری، حوزه فعالیت نظام سیاسی ملی (ایرانیت) به سطح فعالیت نظام حکومتی جمهوری اسلامی مقید شده است».(سیف زاده ،1386: 262)وی در نهایت نتیجه می گیرد که «…مفهوم جمهوریت در عبارت جمهوری اسلامی در دوران فضای دانایی سنتی و خلافت نوین شکل گرفته و تجلی صرفا حاکمیت انسانی نیست».(همان)

گفتمان انقلاب اسلامی که به شکل نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران تبلور یافت، حاصل مفصل بندی دو نشانه مهم «جمهوریت » و «اسلامیت» بود.اسلام خود دال مرکزی گروههای اسلامی بنیادگرا و سنت گرا بود که نشانه های روحانیت،فقه و ولایت فقیه را با هم در یک گفتمان گرد می آورد.از سوی دیگر ،نشانه های مردم،قانون و آزادی در گفتمان تجددگرای سکولار و لیبرالیست حول دال مرکزی جمهوری مفصل بندی شده بودند. (سلطانی ،1384: 139)

دوگانگی و ابهام پیش گفته درباب دو مفهوم در ساختار قانون اساسی باعث گردید که هریک از گروهها و جریانات فکری و سیاسی به فراخور مبانی معرفت شناختی ،روش شناسی و به طور کلی نظام دانایی خود،وجوه و ابعاد مردم سالارانه (مجلس ،احزاب ،شوراها و… یا اقتدارگرایانه (ولایت فقیه ،شورای نگهبان و…) قانون اساسی را برجسته و ابعاد دیگر آن را به حاشیه برانند.

این دو گانگی را از منظر جامعه شناسی بدین صورت میتوان تبیین نمود که،پس از انقلاب شکاف و تقابلی جدی میان نیروهای سنتی،و مدرن،مذهبی و غیرمذهبی،مردم سالار و اقتدارگرا به وجود آمد که در جریان تدوین قانون اساسی موثر افتاد.به بیان میرموسوی،قانون اساسی در شرایطی تدوین یافت که توازن نسبی میان نیروهای مختلف برقرار بود و هیچ گروهی قادر به حذف گروه دیگر نبود،اگرچه نیروهای سنتی در مجموع دست بالا را داشتند.بازتاب این توازن حضور و همنشینی عناصر مردم سالارانه و خداسالارانه در نخستین قانون اساسی جمهوری اسلامی است.(میرموسوی ،1384: 240)

هر یک از گروهها و نیروهای سیاسی بر بسترهای اجتماعی و زمینه های ایدئولوژیکی و اندیشگی مختلفی تعلق و تکیه داشتند و به شیوه ها و روش های بعضا متضاد از حیث مسالمت آمیز یا مسلحانه بودن عمل می نمودند.در این دوره،ماهیت این گروهها همچون کلاف در هم تنیده ای بود که مرز بندی و یافتن شاخص و مبنای مطمئنی (همچون مذهب،طبقه،شیوه عمل) که بتواند آنها را از هم جدا و تفکیک نماید بسیار دشوار و در صورت دستیابی هم متزلزل بود.بطور مثال،حسین بشیریه بر اساس تقابل چپ و راست، سکولار و مذهبی این گروههای و احزاب را  به چهار گروه تقسیم می کند. (بشیریه ،1392:  33-27)

• احزاب و گروههای بنیاد گرای اسلامی که نماینده گروههای سنت گرا بوده اند.مهم ترین تشکل آنها، حزب جمهوری اسلامی و سایرتشکل های آن نیز عبارت بودند از: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و جامعه روحانیت مبارز تهران.
• سکولارها می باشند که گرایشات تجدد گرایانه داشتند. مهم ترین تشکل ،جبهه ملی و نهضت آزادی بود.
• احزاب چپ گرای اسلامی: جنبش مسلمانان مبارز،جنبش انقلابی مردم مسلمان،جنبش اسلامی شوراها و سازمان مجاهدین خلق.
• گروههایی که ریشه سوسیالیستی و مارکسیستی داشته اند.مهم ترین گروهها و احزاب چپ از این نوع عبارت بودند از سازمان چریک های فدائی خلق (اکثریت و اقلیت)،سازمان پیکار،سازمان طوفان،سازمان حکومت کمونیستی کارگران و دهقانان ایران،سازمان انقلابی،حزب کارگران سوسیالیست ،سازمان کارگران مبارز،کمیته مارکسیست و حزب توده ایران.

البته در خصوص تقسیم بندی فوق می توان مناقشاتی مطرح گردد؛بطوریکه ،از اختلاف نظرهای موجود در گروه اول (نوگرایان و سنت گراها)که پیامدهای بزرگی چه در تدوین قانون اساسی، چه در بازنگری به همراه داشت صرف نظر می کند و یا اینکه جبهه ملی را در کنار نهضت آزادی که گرایش مذهبی داشت قرار می دهد و بالاخره گروههایی را که شیوه مسالمت آمیز داشتند را در کنار گروههای دارای مشی مسلحانه قرار می دهد.

دسته بندی فوق از این حیث که،مهم ترین و فعال ترین بازیگران سیاسی دوره پس از انقلاب را معرفی می نماید،مورد توجه قرار می گیرد  و همانطور که پیشتر بیان شد،این نوشتار در پی بررسی مفهوم و نهاد شورا از منظر سه گروه و جریان برجسته و شاخص شامل خبرگان قانون اساسی و شورای بازنگری،گروههای چپ اسلام گرا و بالاخره جریان  اصلاحات با محوریت  سید محمدخاتمی می باشد که در ادامه به  آن می پردازیم.

 

1-4)خبرگان تدوین قانون اساسی و شورای بازنگری :از شوراگرایی تا تمرکزگرایی(اقتدارگرایی)

تدوین قانون اساسی در هر کشور انقلابی در واقع،حرکتی به سوی ثبات،استمرار و پایان بخشیدن به فضای استعاری و بی قراری ها و بحران های ناشی از انقلاب می باشد. به عبارتی، با تدوین و تصویب قانون اساسی،انقلاب تبدیل به نهاد و خواسته ها،مطالبات،ارزش ها ،آرمانها و اهداف سیاسی،اقتصادی ،فرهنگی و… برآمده از انقلاب ، مکتوب و به مثابه سند راهبردی خدشه ناپذیر،مبنای سیاست داخلی و خارجی یک دولت قرار می گیرد. ابهامات ،تناقضات و چندگانگی موجود در محتوای قانون اساسی، می تواند فضایی برای حیات گفتمانهای مختلف فراهم نماید اما، فرایند اجماع سازی و سیاستگذاری ها را با مشکل مواجه سازد و در شرایطی که ساخت قدرت یکجانبه باشد، می تواند سندی مشروعیت بخش برای سیاست های انحصار طلبانه نیز باشد.

قانون اساسی کشورمان را می توان نمادو نمود عینی تناقضات و چندگانگی های محتوایی  دانست که در بطن و متن خود واجد ارزش ها،اهداف و آرمانهای چند گانه اقتصادی،سیاسی،فرهنگی و.. می باشد.در واقع این قانون، صحنه بارز و آشکار مبارزه و نزاع گروهها،جریانات و احزاب سیاسی بود؛به طوریکه، آرمان ها و مطالبات مورد تاکید هریک از آنها را می توان به نحوی از انحا در اصول و فصول مختلف قانون اساسی  مشاهده کرد؛گویی،نزاع این بار ،همچنان توسط کلمات و واژگان مندرج در قانون اساسی جریان دارد و هنوز احزاب و گروههای مختلف سیاسی در خصوص مفاهیم و اندیشه های مختلفی همچون حاکمیت ملی ، آزادی ،عدالت و… در مجادله با هم هستند.جدال و نزاع بر سر مفاهیم و اندیشه ها و همچنین نهادها،در فضای سیاسی آنروز باعث شد   که بسیاری از آنها هرچند بصورت لفظی در متن قانون اساسی گنجانده شود .مفهوم و اندیشه شورا یکی از مهم ترین کانون های منازعه بود.

همانطور که بیان گردید ،منازعات زیادی در جریان  تدوین قانون اساسی  در بین اشخاص،گروهها و نگرش های سیاسی مختلف، پیرامون مفهوم شورا صورت گرفت که از صورت حداقلی به معنای مشاوره تا صورت حداکثری یعنی نظام شورایی در نوسان بود. دفاع از نظام شورایی در ایران به آن اندازه بود که ظاهرا در بین بخشی از جامعه نوعی ذهنیت همسان انگاری با نظام کمونیستی شکل گرفت که سید کاظم شریعتمداری مجبور به واکنش گردید و آنرا متفاوت از نظام شورایی کمونیستی و سوسیالیستی اعلام نمود. (ورعی ،1385: 125) و یا جاما خواستار جایگزینی شوراهای پنجگانه به جای قوای سه گانه کشور شد.(همان)

به غیر از گروهها و سازمان های سیاسی، شخصیت هایی همچون احمد مفتی زاده نیز  بودند که سخت مدافع نظام شورایی بودند. وی مردمی ترین طریق اداره جامعه  را تنها، نظام حکومتی اسلامی می داند که در آن نیروی پراکنده مردم تنها به یک رکن یا یک « قوه» به نام شورا منتقل می گردد و معتقد است که قانونی که این اختیار نامحدود و همه جانبه را به « شورا» تفویض کرده است،آیه « و امرهم شورا بینهم» می باشد.مفتی زاده  بر این نظر بود که شورا تنها قدرت اصلی و صد در صد اختیار اداره جامعه را باید در دست داشته باشد.وی خواهان تشکیل یک شورای عالی مملکتی است که ملاک آن فقط داشتن صلاحیت برای عضویت است و اعضای شورا هر کدام نسبت به سراسر مملکت مسئولیت دارند.مدت خدمت تا زمانی است که اعضای شورا صلاحیت عضویت  را دارا باشند. (مفتی زاده  ،بی تا)

علی ایحال، فضایی که خبرگان در آن به تدوین قانون اساسی پرداخت، سخت تحت تاثیر مناقشات بیرونی پیرامون موضوعات مختلف و از جمله « شورا» بود؛ تا جاییکه، این مفهوم و اندیشه مبنای بسیاری از اصول و فصول مختلف و درکنار نهادهای حکومتی مهم تحت عناوینی همچون مجلس شورای اسلامی ،شورای رهبری،شورای عالی قضایی و… قرار گرفت .به بیان یکی از اعضای خبرگان بازنگری قانون اساسی،روحیه حاکم بر مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی ،به سوی شورایی شدن امور گرایش داشت. (سید علی خامنه ای ،مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی:218-217) یا یکی از اعضای خبرگان تدوین قانون اساسی،به صراحت از برقراری نظام شورایی سخن به میان آورد. ( میرمراد زهی ،مشروح مذاکرات… :  )

در تدوین قانون اساسی،مهم ترین مبنا و مستند دینی قوه مقننه و فصل هفتم (شورا)،دو آیه « و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله…» « و امرهم شوری بینهم…»و حدیثی از امام علی « من استبد برایه هلک و من شاور الرجال شارکها فی عقولها» می باشد.بر این اساس، موسوی اردبیلی،شورا را مساله تازه ای نمی داند که این روزها بازار داغی پیدا کرده باشد.           به نظر وی ، مساله شوراها، مساله ای است اسلامی و بنای این انقلاب باید روی این اصل اسلامی وپرمحتوا برقرار باشد.(مشروح مذاکرات … : 991)

هرچند در بیان مبنای دینی مراجعه به آرای عمومی، آیه «شاورهم فی الامر» را ملاک قرار دادند؛ لیکن افرادی همچون آقای حسین وحید خراسانی معتقد بودند مبنای حکومت از نظر قانون،کتاب و سنت است و از نظر اجرا من بیده الامر بر طبق مقبوله و غیر آن از ادله ولایت فقیه،حکومت علی ایحال امر الهی است،تخصصا از « امرهم شوری بینهم»خارج است. (ورعی ،1385: 77)

اهم دلایل اعضای خبرگان در دفاع از اندیشه و نهاد شورا گذشته از مبانی دینی آن،عبارت بودند از: استفاده از افکارمردم و واگذاری کار مردم به مردم،جلوگیری از تمرکز امور،احترام به شخصیت و افکار مردم،مردم هر مرکزی خواسته ها و نیازهای خودشان را بهتر تشخیص می دهند. (منتظری ، مشروح مذاکرات …: 986)

بر مبنای تحلیل مذاکرات،نگرش غالب خبرگان نسبت به مساله و مفهوم شورا متناسب با رویکرد اول می باشد که بر اساس آن اسلام با استبداد منافات دارد.طاهری اصفهانی در این باره می گوید که « مشورت اصلا ریشه قرآنی دارد و ما از قرآن استنتاج کرده ایم … «و امرهم شوری بینهم»… معنایش اینست که مومنین استبداد به رای ندارند و کارشان را با تکروی انجام نمی دهند بلکه می نشینند و صحبت می کنند و بعد به مرحله اجرا می گذارند…. «وشاورهم فی الامر» … بدان معنا نیست که مشورت کن و اگر رای درست و صوابی دادند،آن را زیر پا بگذار و بگو رای من درست است،من رای درست تو را نادیده می گیرم و روی رای خود مستبدم اینکه مشورت نمی شود… از قرآن بیش از این فهمیده نمی شود چه از «و امرهم شوری بینهم» و چه از«وشاورهم فی الامر» … که اگر در یک جایی رئیسی صدر کار باشد او موظف است که با افراد ، ولو پایین ترین افراد مشورت کند.» ( مشروح مذاکرات … : 1050)

به هر صورت، شوراگرایی آن اندازه در بین خبرگان قانون اساسی قوی بود که یکی از اعضای  موثر آن ،بحث شورای ریاست جمهوری را مطرح می نماید.آیت الله منتظری در یکی از جلسات بیان می کند که « من از اول با اینکه یک نفر رییس جمهور باشد مخالف بودم.آیه شریفه قرآن « و امرهم شوری بینهم» تخصیص برایش نخورده… ما بجای اینکه یک رییس جمهور داشته باشیم ،باید یک شورای جمهوری داشته باشیم که اقلا سه نفر باشند و این سه نفر در راس قوه مجریه باشند…در مورد تصمیم گیری اگر سه نفر باشند از دیکتاتوری مملکت ما دورتر خواهد شد… .»( مشروح مذاکرات… : 1214-1213)

شهید بهشتی،  در جمع بندی دیدگاه اعضای خبرگان درخصوص نقش شورا ، به دو نظریه غالب اشاره کرد: « …یکی اینکه ،شورا هم می تواند در پیشنهاد و بررسی و برنامه ریزی دخالت کند و هم در تصمیم گیری و اجرا.دوم آن که ،اجرا مربوط به مدیریت است و برنامه ریزی با هم کاری شورا و مدیریت انجام شود.»( مشروح مذاکرات… :1054-1053)

وی در ادامه بیان می کند که نخست وزیر وقت یعنی مهندس بازرگان به دیدگاه دوم معتقد است؛بدین معنا که، از نظر مشورت و نظر خواهی،باید سیستم از پایین به بالا باشد؛ولی اداره و تصمیم گیری و اجرا از بالا به پایین باشد.( مشروح مذاکرات…: 1054-1053).از اینرو ،فضا و نگرش حاکم بر مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی،با  نظریه اول همخوانی دارد و از بین گروههای مختلف سیاسی همانطور که شهید بهشتی بیان نمود ، مهندس بازرگان  به دیدگاه دوم گرایش دارد.

یکی از محرک های عمده شوراگرایی در مجلس خبرگان قانون اساسی58،گریز از تمرکز گرایی بود و نمایندگان ملازمه ای بین تمرکز و استبداد در دوره پهلوی می دیدند. (فیرحی ،1393: 250) اعضای خبرگان،عدم تمرکز را نه بر مبنای دموکراسی ،بلکه بر تعریفی از «شورا و شوراگرایی» که حاوی مویدات مذهبی هم بود قرار دادند.به عبارت دیگر ،مجلس خبرگان در میانه استبداد و دموکراسی نقطه اطمینانی یافتند و در بین دو نفی (استبداد و دموکراسی) به «نظام شورایی »پناه برده و آن رادر تمرکززدایی از قدرت تعریف نمودند بی آنکه سازوکارهای نهادی و تکنولوژی اجرایی دقیقی فراهم نمایند.(همان:251)

در این مجلس، در جریان رسیدگی به پیش نویس قانون اساسی به خصوص اصول مربوط به شوراها ،ایده ها و نظرات رادیکالی چه از سوی مجتهدین و چه غیر آن مطرح شد که به درستی بیان کننده فضای رادیکال حاکم بر آن مجلس می باشد؛ تا جاییکه حمایت از نظام شورایی  به سمت نوعی نظام فدرالیستی نیز گرایش می یابد.

میرمرادزهی در مورخه 10مهر1358 درخصوص شوراها و حق تعیین سرنوشت توسط ملتها و به تعبیر وی خلق های مختلف ایران،عنوان می کند که  راه حل و فصل مسائل خلق ها ،سیستم شورایی است که باید سیستم انتخابی باشد از پایین به بالا و باید بر کلیه ساخت ها و بافت های مربوط به انتصاب از بالا خط بطلان بکشد و دولت هیچ گونه حق وتو نداشته باشد.خودمختاری خلق ها باید برسمیت شناخته شود و این خودمختاری لازمه تحقق کامل سیستم شورایی می باشد.( مشروح مذاکرات … : 984-979)

در این جلسات مناقشات و مجادلات زیادی پیرامون شورا صورت گرفت که اهم آن به شرح ذیل می باشد:

1-در مورد نقش و جایگاه « شورا » در مدیریت اجرایی و همچنین قانونگذاری ،چنان نظریاتی مطرح می شد که نقش و جایگاه نهاد های حکومتی تحت الشعاع آن قرار می گرفت.در واقع ،بزرگ ترین مجادله پیرامون  نهاد«شورا»،تعریف حدود و وظایف آن بود؛ بگونه ای که بتواند مرز مشخصی با نهادهای حاکمیتی داشته باشد و با ماهیت و کارکرد حکومت مرکزی در چالش قرار نگیرد.

در این جلسات ایده ها و یا نظریاتی گاه با تامل و گاه شتابزده مطرح می شد که عملا شورا وارد حوزه حکومت می شد    و چه بسا خود تبدیل به بورکراسی زائدی می شد.اهم این پیشنهادات عبارت بودند از: پیشنهاد تشکیل مجلس ایالات، تهیه           و تدوین طرح توسط شورای عالی استانها، قائل شدن دو شان اجرایی و قانونگذاری برای شورای عالی استانها،الزام استانداران         به رعایت و اجرای تصمیمات شورا، اعطای حق استیضاح استانداران و فرمانداران به شورا و تعیین مرکزی برای رسیدگی به    شکایات شورا. ( مشروح مذاکرات… :1001-989)

تلقی و برداشت حداکثری از شورا البته با انتقادات برخی از اعضا نیز قرار گرفت که ورود شورا به حوزه قانون گذاری و حاکمیتی را نافی تفکیک قوا  اعلام می کردند( حسینی هاشمی، مشروح مذاکرات… : 999). این اعضا شورا را نهایتا به مثابه حکومت های محلی می نگریستند که شهردار انتخاب می کند و شهردار نیز ملزم به اجرای تصمیمات شورا بود( عضدی، مشروح مذاکرات… : 1001). در واقع یکی از مهم ترین معضلات ،نحوه تنظیم مناسبات شوراها با دستگاههای اجرایی دولتی بود که در آینده تبدیل به مشکل بزرگی و موجب به بن بست رسیدن شورای شهر تهران می گردد.

2-موضوع مورد مجادله دیگر در بین اعضای خبرگان مربوط به مرجع واجد صلاحیت در تشخیص عدم مغایرت مصوبات شورا  با اسلام بود که در این مورد نیز پیشنهادها و مراجع مختلفی از جمله، فقهای محل، تعیین نماینده از سوی شورای نگهبان، علمای شهرستانها و…ارائه گردید.( مشروح مذاکرات…. : 1008-1006)

3- مجادله و بحث دیگر پیرامون مرجع تشخیص انحراف شورا از وظایف اصلی و نهایتا انحلال آن بودکه دادگاهها ( سبحانی ) و  قوه مقننه  از مهم ترین پیشنهادات ارائه شده در این مجلس بود.( مشروح مذاکرات… :  1011-1010)

اگر فضای مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی را به سود شوراگرایی در نظر بگیریم ،فضای شورای بازنگری کاملا عکس آن        می باشدو شاهد یک تغییر و شیفت بزرگ در این مقطع می باشیم.

هدف و مقصود اصلی اعضای بازنگری که بر وجه و ابعاد اسلامیت نظام بیشتر تاکید داشتند ،گذر به نوعی اقتدار گرایی در مدیریت کشور بود. این تمرکز گرایی محدود به قوه مجریه و ریاست جمهوری  نبود، بلکه قوه قضاییه را نیز فرا گرفته و حتی به نهاد قانونگذاری هم که -نهاد مردم سالاری است- سرایت داشت. (فیرحی، 1393:  255)

موسوی خویینی ها مهم ترین اشکالات شورایی بودن سیستم قضایی را به شرح ذیل عنوان می نماید:

«اولا اتلاف نیروهاست یعنی کاری را که یک نفر در صلاحیت او هست و می تواند تصمیم گیری کند شما همین کار را چهار نفر پنج نفر را کنار هم قرار بدهید بفرمایید با هم مشورت کنید و آن تصمیم را بگیرید.ثانیا کار با تاخیر انجام می پذیرد در حالی که در کارهای اجرایی بسیار هست که کار باید سریع تصمیم گیری بشود در حالی که شورا همیشه چند نفری هستند که همیشه در کنار هم نیستند، همیشه با هم نیستند و نتیجتا هرکاری که لازم می شود  و درباره یک تصمیم گیری سریعی انجام بگیرد باید تاخیر بیفتد تا آن چند نفر کنار هم جمع بشوند… در قانونگذاری… اصولا کار شورایی بهترین و مطلوب ترین شیوه کار است درست در نقطه مقابلش در کار اجرایی شیوه مدیریت شورایی بدترین شیوه کار است… سایر برادرانی که در شورای عالی قضایی هستند همه به این نکته اذعان دارند که کار شورایی با موفقیت چندانی رو برو نیست بلکه موجب کندی کار،موجب پیدایش اشکالات و مهم تر لوث مسئولیت اگر تعبیر کنیم به یک معنا صحیح است که لوث مسئولیت می شود و گذشته آن دلسوزی کافی و لازمی که یک مدیر در اداره آن بخشی که به عهده او هست باید داشته باشد خود به خود کم رنگ می شود… .»( صورت مشروح مذکرات شورای بازنگری قانون اساسی :  233-232)

بر این اساس، در جریان بازنگری قانون اساسی، تحت تاثیر نظام دانایی سنتی با تاکید بر وجه اسلامیت و ابعاد اقتدارگرایانه قانون اساسی ، مهم ترین بازنگری های صورت گرفته مربوط به نهاد های شورایی همچون: شورای رهبری، شورای عالی قضایی و شورای سرپرستی صدا و سیما بود.مهم ترین استدلال های طرح شده در مورد حذف شورای رهبری نیز،یکی نداشتن دلیل و وجه شرعی و دیگری عدم موفقیت تجربه مدیریت شورایی در نظام طی یک دهه. (ورعی ،1385: 145)

به بیان فیرحی،چنین فرایندی هم به دلیل مشکلات مدیریتی،در شیب ناکامی فرو غلطید  و ضعف های سازماندهی در اجرا به پای ناکامی نظریه نوشته شد.ده سال(1368-1358) تجربه نه چندان موفق اجرایی،امام خمینی و بسیاری از رهبران ارشد نظام جمهوری اسلامی را به اندیشه احیای تمرکز کشاند. (فیرحی، 1393:  250)

در توضیح دلیل عدم وجود دلیل و وجه شرعی،محمد  دانش زاده مومن بیان می کند:« این که کمیسیون شورایی را نفی کرده  به خاطر این است که شورایی را خلاف موازین شرعی دانسته…باتوجه به آنچه  که در گذشته ما از رهبری های امت اسلامی داشتیم همیشه چه ائمه معصومین سلام الله علیهم و چه دیگران رهبری،رهبری فردی بوده… .»( صورت مشروح مذکرات شورای بازنگری قانون اساسی:706)

آیت الله امینی نیز همین نظر منفی درباره شورای رهبری را تایید می کند.وی ضمن نقل قولی از موافقت امام خمینی با حذف شورای رهبری تاکید می کند ؛«واقعا هم ما یک مدرکی[شرعی]یک چیزی نداریم[اثبات کند که]شوراصحیح است اما شورا در مورد مشورت [است] در زمامداری و حکومت شورا نمی تواند کاری بکند».( صورت مشروح مذکرات شورای بازنگری قانون اساسی: 657-656)

در برابر فضای غالب تمرکزگرای ،افرادی همچون هاشمی رفسنجانی معتقد بودند  که راه شورای رهبری را نبندیم ولیکن قدری راهش را محدود کنیم که خیلی به آسانی از فرد ما به شورا منتقل نشویم. خیال می کنم این دست بستن به خیر آیندگان نباشد.( صورت مشروح مذکرات شورای بازنگری قانون اساسی :681)

بهر صورت،طرح نظریه شورا در بین اعضای خبرگان قانون اساسی ،متناسب با رویکر نخست یعنی رد استبداد با استناد به مفهوم شورا بود.شوراگرایی حاکم بر فضای جامعه،اعضای خبرگان را نیز به دفاع از آن کشاند که گاها با طرح  نظرات رادیکالی همچون شورای ریاست جمهوری نیز همراه بود.

اعضای مجلس خبرگان قانون اساسی نه بدنبال حکومت شوراها، بلکه در پی شوراگرایی در نهادهای حکومتی بودند.آنان تلاش می کردند تا با ارجاع به متون و اندیشه های دینی، «قابلیت اعتبار»و «قابلیت دسترسی» گفتمان خود را افزایش دهند و بتوانند در رقابت با گفتمان سایر گروهها ،به هژمونی دست یابند که البته، عامل سوژگی یعنی «رهبری امام خمینی» که در شرایط بحران و بی قراری پس از انقلاب نقش تعیین کننده ای داشته است ،عامل اصلی مشروعیت بخشی و تثبیت کنندگی گفتمان آنها بود.

شورا به مثابه نماد جمهوریت ،در اندیشه خبرگان ، یک «وقته» در بین سایر «وقته ها» بود که پیرامون دال مرکزی ولایت فقیه مفصل بندی شد اما از آنجایی که وزن به مراتب کمتری نسبت به وجوه اسلامیت داشت،عملا نتوانست کارکردی داشته باشد و توسط شورای بازنگری قانون اساسی که ابعاد اقتدارگرایانه قانون اساسی و وجه اسلامیت آن را برجسته نمودند ،به حاشیه رانده شد.

2-4)  گروههای چپ اسلام گرا :

.این دسته از احزاب و گروهها با گسترش ایدئولوژی اسلام سیاسی در بین روشنفکران و تحصیل کردگان طبقه متوسط جدید قبل از انقلاب تکوین یافته بودند.اسلام سیاسی روشنفکران رادیکال گرایش های شبه سوسیالیستی و غرب ستیزانه داشت و سنت اسلامی را به شیوه ای انقلابی تعبیر و تفسیر می کردند. (بشیریه، 1392: 31) پایگاه اصلی این دسته از گروهها و احزاب در دانشگاهها و در جنبش دانشجویی قرار داشت شعار اصلی آنها« دموکراسی شورایی»یعنی استقرار «شوراهای اسلامی» در همه موسسات و نهادهای دولتی بود،زیرا به نظر آنها اساس حکومت در اسلام همان شورا  است.(همان:31)

این گروهها به خصوص سازمان مجاهدین خلق در هواداری از اندیشه شورایی ، خود را بسیار وامدار آیت الله طالقانی و با اتکا به تفسیر طالقانی از سوره نازعات ، توسل به خطبه 207 امام علی(ع) ،دولت اسلامی را دولتی شورایی می دانستند. از اینرو قبل از پرداختن به این گروه اشاره به آرای آیت الله طالقانی ضروری می باشد.

آیت الله طالقانی،مراجعه مستقیم به مردم و دادن حق خودشان به دست خودشان را مهم و آنرا از طریق تشکیل شوراها امکان پذیر می دانست.وی در همه زمینه تقریبا به شورایی بودن نظر داشت و حتی در سال 41 در کتاب مرجعیت و روحانیت در مقاله «تمرکز و عدم تمرکز مرجعیت و فتوی» ایده شورای فقهی را مطرح کرد.وی معتقد بود که تمرکز در فتوا و اداره، نه دلیل فقهی دارد و نه به مصلحت دین و نه جامعه مسلمین است ودر نهایت،به نظر آیت الله طالقانی، تمرکز در هیئت و اجتماع،اصلح و اتقن و نزدیک ترین طرق به نظر شارع  می باشد.( مرجعیت و روحانیت:171)

تشکیل شورا شهر سنندج در سال58 با تلاش آیت الله طالقانی صورت گرفت که سه عضو از 11 عضو آن مارکسیست بودند.اهلیت شورا برای طالقانی به آن اندازه بود که معتقد بود نخست شوراها تشکیل شوند آنگاه،از طریق شوراها مجلس موسسان شکل بگیرد.   ( ورعی،1385 : 39) طالقانی شورا را پایه اجتماع اسلامی دانسته که در پرتو آن، اندیشه و استعدادها بروز می کند و هر صاحب رایی خود را شریک در سرنوشت بداند و مسلمانان برای آینده و همیشه تربیت شوند و بتوانند در هر زمان و در همه جا بعد از غروب نبوت خود را رهبری کنند .اگر در این راه و برای تحکیم شورا هرچه زیان دهند ارزش دارد تا با هر شکستی آرا محکم تر و قدم ها ثابت تر شود و مانند بچه که همی به زمین افتد و صدمه ببیند و برخیزد تا به اندیشه و پای خود مستقیم و محکم گردد.

به اعتقاد طالقانی مشورت، مسلمانان را از بند تقلید و ترس فکری برون می آورد و شجاعت نظر و فکر و ابتکار و شخصیت روحی می دهد تا هر یک در حد استعداد ذاتی،دارای جاذبه و تحرک و تحریک می گردند.این با ارزش ترین اثر مشورت است هرچند که طرف شور در نظر ناچیز و بی فکر آید.

سیاق گفتار طالقانی حاکی از وجوب شورا و نیز وجوب التزام به نتایج شوراحتی درخصوص شخص پیامبر (ص)است. دریافت وی این بود که شورا مهم ترین درمان درد دیرین استبداد اعم از از دینی و غیردینی در ایران است. نگرانی از استبداد و بویژه استبداد دینی دغدغه دائمی طالقانی است و همو شورا را پادزهر مطلق آن می داند. ( فیرحی ،1393 : 134-132)

آیت الله طالقانی در سخنرانی 31فروردین 58خود در فیضیه،راه قانونی،شرعی  برای تعیین سرنوشت توسط مردم را انجمن های ایالتی و ولایتی می داند و پس از آن اقدام به تهیه پیشنهادی14 ماده ای تشکیل شوراها را می دهد که در ماده1آن آمده است:

به پیروی از اصل شوراها و به منظور تامین مشارکت مردم هر ناحیه در اداره امور عمومی و رعایت مقتضیات تاریخی و جغرافیایی و مذهبی شهرها و استانهای کشور و اتخاذ تدابیر در حفظ و اشاعه فرهنگ و سنن بومی و قومی،شوراهای ده و بخش و شهرستانها و شهر و استان بر مبنای تقسیم جغرافیایی و سیاسی که در قوانین معین است؛در سراسر کشور تشکیل می شود. ( طالقانی ،1359 : 164)

ماده 3 :

انتخابات قطع نظر از ویژگی های مذهبی و نژادی و زبانی انجام می شود و تمام ساکنان محل حق شرکت در آن را دارند و کسی ساکن محل به شمار می رود که لااقل شش ماه از شروع انتخابات در آنجا مقیم باشد.       ( همان : 165)

به نوشته بسته نگار،تمام تلاش و کوشش وی[طالقانی] این بود که این حق اولیه[شوراها] انسان ها در جامعه پابگیرد و مردم بتوانند ضمن دخالت در امور خود،حقوق اساسی خود را از طریق شوراها پیگیری نمایند.از سوی دیگر حضور مردم در شوراها باعث می شود که بار مسئولیت دولت در به دوش کشیدن مسائل و معضلات و مشکلات اجتماعی سبک شده و این امور به عهده شوراها که یکی از اساسی ترین نهادهای جامعه مدنی است قرار بگیرد تا به جای یک دولت حداکثری که تمام مسائل دوش او قرار گرفته و دولت  را به طرف استبداد سوق می دهد،یک دولت حداقلی داشته باشیم. ( بسته نگار ،1393 : 78)

البته به نظر می رسد در این سخن بسته نگار،جای مناقشه وجود؛چراکه،به نظر می رسد نتیجه شوراگرایی در اندیشه آیت الله طالقانی از پایین ترین تا عالی ترین سطوح نظام سیاسی کشور،نمی تواند دولت حداقلی به معنای لیبرالی آن باشد و چه بسا شوراها در نهایت خود تبدیل به بوروکراسی زائد گردد.به بیان فیرحی،  نظام شورایی طالقانی قلمرو فراخی دارد و از خانواده و روستا تا سیاست و اقتصاد و تا مرجعیت دینی شورایی را فرا گیرد. ( فیرحی ،1393 : 131)

جنبش مسلمانان مبارز، به تاسی از آیت الله طالقانی، نظام شورایی را به عنوان اسکلت ساختمان جامعه دانسته و از برداشت و تفسیر بازرگان که شورا  را به مثابه ارگانی تلقی می کرد که فقط باید طرف مشورت روسا و مدیران قرار گیرد،سخت مخالفت      می نمود.

این گروه، بر این نظر بود که نظام شورایی وسیله است برای اعمال حق حاکمیت مردم،برای محو مناسبات استبدادی و حکومت فردی، برای تضمین و تحقق رهبری دسته جمعی مردم و سنت اسلامی است که باید تمام تلاش را جهت تحقق آن به عمل آورد.(جنبش مسلمانان مباز،1359:  60-56).

گروه دیگر این جریان ،سازمان مجاهدین خلق بود که، شوراها را یک حق خداداد ، طبیعی و مسلم خلق دانسته که منظور از آن، سپردن کار مردم به خودشان ،ارج نهادن به قدرت تصمیم گیری توده ها و واگذاری سرنوشت آنها بدست خودشان.یعنی قدرت در دست توده ها،شوراهای محلی،کارخانجات ،بخش و شهر.( نشریه مجاهد شماره8)

به عبارتی، شورا از نگاه  این گروه،شکل سازمان یافته حاکمیت خودگردانی مردم در سطوح و زمینه های مختلف است؛ نظیر شورای کارگران و کارکنان یک کارخانه،دانش آموزان و آموزگاران یک مدرسه،سربازان یک پادگان و… . دموکراسی ای که مبنای آن شوراست از این دیدگاه، دموکراسی انقلابی است از پایین به بالا که در پی حذف بوروکراسی زائد و واگذاری قدرت به شوراها       می باشد. ( نشریه مجاهد شماره66) در این سیستم درصورت وقع خطا ،انحراف و خیانت،پنهانکاری رخ نمی دهد بلکه بزودی علنی      می گردد.

مجاهدین شوراها را مظهر عالی ترین دموکراسی مردمی دانسته  و ایجاد مناسبات عادلانه اجتماعی و برهم ریختن نظام استثماری کهنه را تنها با تکیه بر نیروی بیکران توده های تحت ستم که در قالب شوراها بسیج و متشکل می گردند،امکان پذیر می دانستند. ( نشریه مجاهد شماره13)در واقع با تشکیل شورا استثمار انسان از انسان پایان خواهد یافت.بنابراین، به نظر می رسد رویکرد مجاهدین خلق،برتری شورا بر دموکراسی غربی باشد یعنی شوراکراسی.

«شورا» در اندیشه مجاهدین به مثابه دال مرکزی و کانون اصل غیریت سازی لیبرال ها و اسلام گرایان سنتی می گردد.مجاهدین بر اساس چنان رویکرد و تبیینی از شورا ،در تحلیل خود از قانون شوراها و مقایسه آن با اصول 91،93و92 متمم قانون اساسی مشروطه ، اصول قانون اساسی جدید را عقب مانده تر دانسته و معتقد بودند که قانون اساسی به جای پی ریزی یک نظام شورایی اصیل ،یک نهاد تشریفاتی صوری ارائه کرده است.اساس انتقادات آنها بر چند محور به شرح ذیل بود:

1- حق تصمیم گیری از شورا سلب و صرفا حق نظارت به آنها داده شد.

2- اصل100 شوراها را ضامن همکاری می داند.

3- هیچ اشاره ای به حق خودمختاری داخلی ملیت های تحت ستم مضاعف نشده است.

4- صلاحیت این شوراها به هیچ وجه شامل قانونگذاری محلی و نیز حفظ امنیت داخلی و… نشده است.

5- اصل103 بارزترین نقص را دارد که می گوید استاندران ،فرمانداران،بخشداران و سایر مقامات کشوری از طرف دولت تعیین می شوند نه از طریق شوراها.

6- اصل 104 منظور از تشکل شوراها در موسسات صنعتی،کشاورزی و… را تامین قسط اسلامی،؛همکاری در تهیه برنامه ها و ایجاد هماهنگی در پیشرف امور عنوان کرده است .درحالی که صلاحیت شوراهای واقعی در این گونه موسسات شامل برنامه ریزی،تصمیم گیری و اداره کامل موسسات فوق الذکر در همه زمینه هاست و تنها با این محتوا،قسط اسلامی تامین می گردد.

7- اصل106،امکان انحلال(به عنوان آخرین محدودیت شوراها)را فراهم می کند.

نهایت آنکه از نظر مجاهدین، شورا با چنین قانونی، به صورت ابزاری در دست سیستم حاکم در می آید و نه تضمینی برای حاکمیت مردم ؛ ( نشریه مجاهد شماره13)

همچنین سازمان مجاهدین با چنان تبیینی از شورا به مثابه دال مرکزی، در تحلیلی تحت عنوان « روحانیت شیعه بر سر دو راهی تاریخی » در نشریه مجاهد، در برابر طرح اندیشه و نهاد ولایت فقیه توسط خبرگان، موضع گیری و آنرا متفاوت از اداره شورایی کشور اعلام نمود.ازنظر آنان از اندیشه ولایت فقیه ،چیزی بیشتر از حاکمیت سیاسی روحانیون خارج  نمی شود.( نشریه مجاهد شماره7: 2-1)

مجاهدین با نفی مرجعیت سنتی فقیهان در تفسیر و فهم متون دینی ، عملا وارد فضای عملگرایی و رادیکالیسمی  می گردند که نتیجه آن چیزی جز بروز خشونت نمی باشد و به نظر می رسد مشکل اصلی این گروه از این نقطه باشد که بررسی و تبیین آن خارج از حوصله نوشتار حاضر خارج می باشد.

در اندیشه مجاهدین خلق، همچون بسیاری از جریانات ابتدای انقلاب، نسبت به تمرکز در قوه مجریه و نیز دموکراسی غربی بدبینی مضاعفی وجود دارد و راه حل نهایی را در ایجاد نظام شورایی می بینند. به اعتقاد آنان،از آنجاییکه در دموکراسی های غربی به مثابه غیر ،مناسبات سرمایه داری و استثمار انسان از انسان حاکم است،نمی تواند تامین کننده همه آزادی ها باشد.بنابراین به جای دموکراسی بورژاوزی،دموکراسی خلقی را پیشنهاد میکنند که به زعم آنها ،متکی بر شوراهای مردمی است و راه هرگونه تبعیض،برتری طلبی،دیکتاتوری و استثمار را مسدود کرده و مسیر جامعه بی طبقه توحیدی را هموار میسازد.( نشریه مجاهد شماره7: 2-1)

این سازمان ،تلاش بسیار زیادی می کرد تا با ارجاع به متون دینی  و  بهره گیری فرصت طلبانه از فضای سیاسی موجود و استناد خود ه آراء آیت الله طالقانی، قابلیت اعتبار و دسترسی گفتمان خود را افزایش دهد؛ اما، بدلیل حمایت امام خمینی از جریان اسلام گرایان ، جذب و مفصل بندی موقت شورا در گفتمان رقیب ،فوت آیت الله طالقانی،عدم پذیرش مرجعیت دینی ومردمی، نتوانست به هژمونی دست یابد.طرح نظریه شورا در اندیشه مجاهدین،متناسب با رویکرد سوم یعنی تقدم و برتری نظام شورایی بر اندیشه دموکراسی می باشد.

مجاهدین به نوعی دموکراسی شورایی یا به تعبیر خودشان دموکراسی خلقی با دال مرکزی«شورا» نظر داشتند و در اندیشه مطلق گرایانه و برداشت رادیکال آنان ،شوراها نه تنها به ساماندهی و مدیریت جامعه می پرداختند بلکه، واجد نقش قانونگذاری و نظارتی نیز بود؛ اما اگر بخواهیم ار منظر جامعه شناختی پدیده« شورا » را در اندیشه مجاهدین بر مبنای قانون آهنین الیگارشی میشلز تحلیل نماییم ، می توانیم به این نتیجه دست یابیم که قائل شدن چنان شئونی برای شوراها،مستلزم  وجود سازمان می باشد که نتیجه آن ،شکل گیری ساختاری سلسله مراتبی و قرارگرفتن عنصر رهبری در راس آن است.بنابراین، خود شوراها تبدیل به ماشین قدرتی می گردند که بر فراز دولت و نهادهای حکومتی و غیر حکومتی موجود در جامعه قرار می گیرند و با خشونت مضاعفی وارد حوزه خصوصی افراد جامعه نیز می شد.

3-4)جریان اصلاحات و شورا:

پیروزی سید محمد خاتمی در سال 1376 ،گفتمان اصلاحات حول دال مرکزی «مردم» و با هدف ایجاد مردم سالاری دینی شکل گرفت.فضای پس از انتخابات ،فضای استعاره ای بود که در آن ،مفاهیم و واژگان کثیری همچون جامعه مدنی،توسعه سیاسی،قانون،مردم سالاری و… در غلیان بودند و هریک از گروهها و احزاب سیاسی در چارچوب گفتمان و زبان خود دست به تفسیر می زدند و به نوعی درصدد مصادره تثبیت معانی آن بودند .به تعبیر لاکلاو و موفه ،در شرایط بی قراری ،فضا برای کنش و عمل «سوژه» فراهم می شود. سید محمد خاتمی در چنین شرایط بی قراری و فضای استعاری،به مثابه «سوژه»ای عمل نمود تا مفاهیم را درچارچوب گفتمان «مردم سالاری» مفصل بندی نماید و عناصر و دال های شناوری را که قبلا در سال 1368 به حوزه گفتمانکی رانده شده بود،در چارچوب گفتمان جدید قرار دهد.لذا توجه به عناصر(elements) و وجوه دموکراتیک قانون اساسی مورد توجه جدی و بازخوانی قرار گرفت.درگفتمان اصلاحات قالب جمهوریت به عنوان صورت بندی سیاسی پذیرفته می شود.به نظر خاتمی:

قدرت، بالاخره، به نحوی از انحا باید مبتنی بر رای مردم باشد. ما اگر می خواهیم مقتدر باشیم نباید از یاد ببریم که متکای قدرت ما مردم هستند. ما باید با مردم پیوندی دائمی داشته باشیم. مردم دار بودن باعوامفریب بودن متفاوت است. وقتی می گویی مردم، یعنی آمده ایم که زمینه مشارکت مردم را فراهم بیاوریم که پاسخگوی مردم باشیم.( خاتمی،1399 : 63)

سید محمد خاتمی با تاکید بر مفهوم تکثر در شیوه های زندگی و باورها و اعتقادات بر این باور است که جامعه مدنی می تواند بر مبنای این تکثرها شکل بگیرد. در جامعه مدنی هر فرد دارای هویت مستقلی است و افراد صرف نظر از موقعیت و شان خود در برابر قانون از حقوق و مسئولیتهای یکسانی برخوردارند. جامعه مدنی متشکل از تشکیلات و نهادهای مدنی است که از حقوق مردم در برابر دولت و نهادهای دولتی دفاع می کنند:

یکی از مهمترین شاخصه های جوامع مدنی این است که در چنین جوامعی میان توده مردم و حکومت نهادها یا به عبارتی واسطه های غیر دولتی قابل قبولی وجود دارند که میان حکومت و مردم روابط برقرار می کنند و همچنین رابطه میان آنان را تنظیم می نمایند. (همان:102)

دال مرکزی« مردم» در نظام معنایی گفتمان اصلاح طلب به دال های دیگر این گفتمان یعنی «آزادی»،«قانون»،«جامعه مدنی»،«اصلاحات»،و «توسعه سیاسی»معنا می دهد….[و]می خواهد دال مرکزی گفتمان رقیب را ساختارشکنی کند و تعابیر پدر سالارانه و اقتدارگرایانه را به حاشیه براند.( سلطانی ،1387 : 157)

این گفتمان نیز همچون دوره های گذشته تلاش می کرد تا مفاهیم و آرمان های خود را بر مبنای دو مفهوم «قابلیت اعتبار» و «قابلیت دسترسی»،بگونه ای معنا دهند که با اصول بنیادین جامعه سازگار و قابل فهم همگانی باشد.از اینرو، در این دوره نیز همچون گذشته ،شاهد بهره گیری از مفاهیم دینی و ارجاع به متون دینی به منظور افزایش قابلیت اعتبار و قابلیت دسترسی مفاهیم مردم سالارانه می باشیم. تشکیل شوراها،و گسترش مباحث نظری پیرامون نواندیشی دینی،شورا و دموکراسی مشورتی در راستای تلاش برای ساختارشکنی رویکردهای پدرسالارانه و اقتدارگرایانه از اسلام و ارائه قرائتی دمکراتیک و متجدد صورت گرفتند. (همان:153)

خاتمی شورا را نص قرآن (قابلیت اعتبار و دسترسی)و آنرا بارزترین مصادیق حرمت گذاشتن به مردم و تایید حق مشارکت مردم(به مثابه دال برتر) در سرنوشت خودشان می داند.( خاتمی،1380 : 55)در این راستا ،سید محمد خاتمی ،یکی از بزرگ ترین اقدام دولت خود را برگزاری انتخابات سراسری شوراها قرار داد تا از این طریق:،«خواست ها،اراده ها و آرای متفاوت و متنوع مردم،در کانال ها و مجاری تعریف شده جریان  می یابد؛ارزیابی،اصلاح و هدایت می شود؛و در قالب نهادهای مردمی،نه نهادهای رسمی و حکومتی بروز پیدا  می کند» .( خاتمی،1379 : 44)

هدف وی از تشکیل شوراها نیز آن بود که بسیاری از تصمیماتی که توسط دولت گرفته می شد، به عهده بگیرد. به اعتقاد وی، وقتی شوراها تشکیل شوند بسیاری از اختیارات وزیر کشور و استانداران به مردم منتقل می شود.به این ترتیب، دولت اولا بار مالی سنگینی را تحمل می کند و ثانیا بخشی از اختیارات و امکانات خود را به نفع مردم تفویض می کند تا مردم حق اعمال حاکمیت پیدا کنند. (همان:62)

خاتمی مهم ترین اثرات تشکیل شورا را به شرح ذیل بیان می کند:

1. تمرکزدایی و توزیع قدرت در سطح جامعه که در نتیجه آن توزیع امکانات در سطح وسیعتری صورت می گیرد و مشارکت بیشتری تامین می شود و پیوند میان حکومتگر و حکومت شونده استوارتر می شود.
2. باعث تقویت مدیریت می شود چون موجب شناسایی نیروهای کارآمد می گردد.

3.سبب کارآمد شدن مجلس شورای اسلامی می شود.چون با استقرار شوراها بخش قابل توجهی از مشکلات و مسائل منطقه ای در شوراها حل می شود و نمایندگان محترم مجلس رهایی و فراغت بیشتری پیدا می کنند تا کارآمدتر ،تواناتر و مقتدرتر بتوانند به کار اصلی خود[ قانونگذاری و تمشیت امور ملی در سطح کلان] بپردازند.

4.شوراها از موثرترین نهادهای واسطه میان حکومت و مردم هستند؛از یک طرف خودشان با حکومت سروکار دارند و از سوی دیگر مستقیما نماینده مردم هستند. (همان:78-77)

علاوه بر اصولی که در قانون اساسی بیان شده ،در اسناد فرادستی همچون برنامه های توسعه و به خصوص  سند چشم انداز 1404 نیز که دولت خاتمی نقش اصلی را در تنظیم آن به عهده داشت، به صراحت به موضوعات مشارکت عمومی و همچنین حمایت از نهادهای عمومی اشاره شده است .بر این اساس، شورا یکی از این نهادهای عمومی است که باعث گسترش روحیه تعاون و افزایش مشارکت عمومی در جامعه می شود.

بنابراین در اندیشه خاتمی،شورا یکی از مهم ترین نهادهای جامعه مدنی در قالب الگوی حکمرانی مشارکتی ،ایفای نقش می نماید و تلاش می کند در کنار سایر نهاد های حکومت و غیر حکومتی ،مشارکت و سهیم شدن مردم در قدرت و  مدیریت اجرایی را تامین نماید.در گفتمان اصلاحات، دال مرکزی «مردم » به سایر دالها معنا می دهد .با ایفای نقش عامل سوژه گی یعنی شخصیت کاریزمایی سید محمد خاتمی، شورا به مثابه یکی از وقته ها حول دال مرکزی «مردم»مفصل بندی می گردد تا در مفصل بندی با سایر دال ها موجب تثبیت معنای گفتمان مردم سالاری دینی گردد.

 

-نتیجه گیری:

با بحران مشروعیت در گفتمان پهلویسم و فروپاشی آن ،فضای استعاری گونه ای پدید آمد که در آن،احزاب،گروهها و جریانات سیاسی زیادی به رقابت با یکدیگر بر سر آرمانها و مفاهیم پرداختند.در واقع،.هر یک از   سازمان ها، احزاب و گروههای سیاسی،با ابزارهای مفهومی و زبانی ویژه ای که در اختیار داشت ،وارد میدان مبارزه فکری – سیاسی با سایر جریانات رقیب بویژه حاکم می شد. در واقع ،در این دوره گفتمانهای مختلف تلاش می کنند تا به مفاهیم و نشانه های موجود به مثابه دال های شناور در فضای سیاسی ملتهب و استعاری گونه معنا دهند و برای انتساب مدلول مورد نظر خود به آنها،با هم رقابت کنند.

یکی از مهم ترین مفاهیم جدال آمیز از مشروطه تاکنون،اندیشه و مفهوم « شورا » بود که تقریبا در اختیار تمامی گروهها و متفکرین دینی اعم از سنتی، نوگرا وغیر دینی،بخصوص گفتمان چپ قرارداشت؛اما،اهمیت و قدرت آن در بین کلیت و مجموعه «جعبه ابزار مفهومی » هر یک از آنها متفاوت بود.به عبارتی دقیق تر،هرگفتمان بر مبنای ساختار نظام معنایی خود ،مدلول سازگار با این نظام معنایی را برجسته می سازد و مدلول های دیگر را به حاشیه می راند.

علی ایحال،اهمیت و توجه به « شورا » آن اندازه بود که توانست خود را در اصول و فصول مختلف متمم قانون اساسی مشروطه(انجمن های بلدیه و انجمن های ایالتی و ولایتی) و همچنین قانون اساسی جمهوری اسلامی (مشخصا اصول 107-100 و نیز سایر اصول همچون شورای رهبری ،شورای قضایی ) جای دهد و از این طریق پایه گذار یکی از مهم ترین نهادهای مدنی جهت تامین مشارکت مردمی در حکومت نیز گردند.اما،همانطور که بیان گردید اندیشه و یا مفهوم « شورا» در بین گفتمان های سیاسی -فکری مختلف ایران،بار معنایی یکسانی به همراه نداشت و روابط و نسبت های متفاوتی بین شورا و حکومت برقرار می گردید و این نسبت ،از امری حاشیه ای و فرعی در نظام سیاسی تا امری متنی و غالبا رادیکال در نوسان بود. به عبارتی،شوراگرایی           تبدیل به بحث روز گردید و از این ناحیه،برخی از گروههای سیاسی به ویژه جریانات چپ گرا انتقادات و حملاتی را متوجه        دولت موقت می کردند.

وجه مشترک جریان های شوراگرا، آن بود که جملگی در صدد تحدید قوه مجریه و جلوگیری از استبداد آن بودند و در این بین کمترین اعتماد را به دموکراسی غربی نخبه سالار که نوعی همسان انگاری با غرب تلقی می شد ،داشتند.لذا جهت پرهیز از استبداد،به اندیشه «شورایی کردن امور»توسل جستند .

اعضای مجلس خبرگان قانون اساسی ، عمدتا تحت تاثیر مرحوم آیت الله منتظری، آیت الله شهید بهشتی به مثابه عاملان سیاسی (سوژه گی سیاسی) ، برکنار از این فضا نبودند و آن گونه که از مذاکرات آنها بر می آید،میل و شوق شوراگرایی آنان کمتر از سایر گروهها و جریانات نبود و چه بسا در برخی موارد ، همچون طرح « شورای ریاست جمهوری» رادیکال عمل نیز می کردند. بدین ترتیب،شورایی کردن نهادهای حکومتی از جمله ،رهبری،قوه قضاییه و… در دستور کارشان  قرار گرفت.

اعضای خبرگان با استناد و ارجاع به متون و و مبانی دینی،سطح «قابلیت اعتبار» و «قابلیت دسترسی» گفتمان خود را افزایش دادند و با برخورداری از حمایت امام خمینی به مثابه عامل سوژگی در شرایط « بی قراری و بحران» توانستند به هژمونی دست یابند و بدین طریق، موفق شدند سایر گروهها را به حاشیه و موضع انفعال بکشانند.

قانون اساسی مصوب که به تایید همگانی رسیده بود،محل مناقشه و منازعه در بین گروهها گردید و در بطن و متن خود، اصول و ارزش های مختلف و چندگانه ای را در بر می گرفت که تنها عامل سوژگی یعنی نقش امام خمینی می توانست متعادل کننده و مانع بروز چالش های آن گردد.

بنابراین، طی سال ها 1368-1358 که  می توان سال های «بحران و بی قراری» نامید،این نقش کاریزمایی امام بود که توانست عامل ثبات بخش باشد. اما نتیجه آن، شکل گیری نوع همسان انگاری بین تمرکز گرایی و فرد محوری بود که در جریان بازنگری قانون اساسی موجب گردید با استناد به نظر امام خمینی و تجربه ده ساله مدیریت شورایی، و همچنین ورود اعضای موثر واجد نگرش های سنتی و اقتدارگرا که شورا را فاقد وجاهت و ادله شرعی می دانستند(برخلاف اعضای خبرگان قانون اساسی که قائل به وجود ادله شرعی بودند)، نهادهای حکومتی از ماهیت شورایی خارج و در ذیل دال « ولایت مطلقه فقیه » قرار بگیرند و اندیشه شورا به حوزه گفتمانگی رانده شود .بدین ترتیب، به تناسب حذف گروهها ،اندیشه شورایی نیز در حاشیه قرار گرفت و ابعاد و سویه های اقتدار گرایی موجود در قانون اساسی تقویت شد و بدین ترتیب،گفتمان اسلام سنتی،به موقعیت هژمونی دست یافت.

گروههای چپ اسلام گرا همچون جنبش مسلمانا مبارز و سازمان مجاهدین خلق، نظام شورایی بر مبنای دال برتر«شورا» و یا به تعبیرشان دموکراسی خلقی، را برهرگونه نظام سیاسی ترجیح داده و حداکثر نقش را در امور اجرایی،قانونگذاری و نظارتی برای شوراهایی قائلند که از کوچکترین سطح محلی تا عالی ترین سطح، نفوذ دارند.هر چند مجاهدین تلاش می کردند با ارجاع به اندیشه های دینی و به تاسی از آیت الله طالقانی قابلیت اعتبار و دسترسی گفتمان خود را افزایش دهند اما عدم پذیرش مرجعیت دینی آنان توسط مردم و بالعکس،پذیرش و صلاحیت سنتی مجتهدین در امر مرجعیت دینی ،باعث گردید از قابلیت اعتبار و دسترسی پایینی برخوردار باشد که با فوت آیت الله طالقانی، به حداقل خود رسید.

این جریان منتقد قانون اساسی بود و اساس انتقاد آن، حول این محور بود که قانون اساسی ،شوراها را  تبدیل به ابزار حکومتی کرد و به جای پی ریزی یک نظام شورایی اصیل،یک نهاد تشریفاتی صوری ایجاد نموده است.هرچند، شورا به مثابه «دال برتر»، در قالب الگوی دموکراسی شورایی که قائل به برتری بر دموکراسی غربی است ، مد نظر آنان بود اما ، قدرت بیش از حد شوراها، حوزه قوه مجریه و بورکراسی را درمی نوردد و خود تبدیل به دستگاه و سازمان حکومت  می گردد که به گونه ای اقتدارگرایانه مرزهای حوزه خصوصی و جامعه مدنی را نابود می کند.

بالاخره، جریان یا گفتمان اصلاحات که بر مبنای دال برتر «مردم» می باشد، با محوریت خاتمی را می توان از این منظر نگریست که نقش و عامل «سوژگی» یعنی  شخصیت کاریزمایی وی،دربه متن آوردن و برجسته سازی اندیشه شورایی و نهاد شورا بسیار تعیین کننده و تلاش می کرد تا از امکانات و مقدورات قانون اساسی یعنی وجوه و ابعاد مردم سالارانه و جمهوریت آن بهره گیرد.واقعیت آن بود که با بازنگری سال1368، عملا امکانات و مقدورات قانون اساسی در زمینه شورا و اندیشه شورایی بسیار تضعیف و سویه های غیرشورایی آن برجسته شد.در چنین شرایطی رییس دولت اصلاحات نیز که شخصیت کاریزمایی وی به مثابه عامل «سوژگی» نقش تعیین کننده ای داشت ، جهت افزایش قابلیت اعتبار و دسترسی گفتمان خود به متون و اندیشه دینی رجوع نمود.

شورا در اندیشه خاتمی حول دال مرکزی«مردم» معنا می یابد و نهاد شورا را نیز می تواندر چارچوب الگوی حکمرانی مشارکتی قرار داد که به مثابه یکی از مهمترین نهادهای جامعه مدنی در تعامل با سایر نهادهای حکومتی و غیر حکومتی می باشد و نقش تعیین کننده ای در سهیم کردن مردم و مشارکت آنان در تصمیم گیری دارد.

ایده شورا از اساسی ترین ایده هایی است که می توانست مبنای دینی مناسبی برای تحقق حاکمیت مردم در نظام اسلامی باشد و از فسادهای ناشی از تمرکز قدرت جلوگیری و بستر مناسبی برای حکمروایی مشارکتی فراهم نماید .اما این ایده به سبب وجود ایده های «ضد» که تناسب و همگنی زیادی با تمرکز قدرت داشتند به حاشیه رانده شد و نهاد «شورا» نیز نتوانست از قدرت نهادینه لازم برخوردار گردد تا از گزند نهادهای قدرت و حتی دولتی که خود بنیانگذار آن بود در امان بماند.در نتیجه، شورا عملا  از ایفای نقش موثر خود بازماند و تحت الشعاع معادلات و محاسبات قدرت نهادهای حکومتی قرار گرفت و به بن بست رسید.

البته بررسی این که چطور ایده و نهاد شورا همچون سایر ایده ها و نهادها، نتوانسته همچنان مورد پذیرش قرار گیرد و کارکرد موثری در مدیریت جامعه داشته باشد،مستلزم انجام تحقیقات و پژوهش هایی است که تمام جوانب موضوع، اعم از مبانی فکری و انگیزشی مخالفین،منافع و مصالح گروهی،حوادث و رویدادهای تاریخی،ضعف و کاستی های قانونی و ساختاری و … را مد نظر قرار دهند.

 

فهرست منابع

– اسفندی، سعید ،« امکان سنجی پیاده سازی مدل حکمروایی شهری مشارکتی در سطح واحد همسایگی(NBN) در منطقه 22شهر تهران»،در مجموعه مقالات همایش علمی« حکمروایی خوب شهری»، ج 2 ،تهران: تیسا،1391.

– الوانی، مهدی، « حکمرانی خوب شبکه ای از کنشگران جامعه مدنی» مدیریت توسعه و تحول، سال اول،،1388.

– آفاری ، ژانت ،« سوسیال دموکراسی و انقلاب مشروطیت»، ایران نامه،سال 11،تابستان1372،شماره43.

– بابایی،رسول،«زبان و سیاست روزمره درجمهوری اسلامی ایران؛تحلیل زبانی منازعات سیاسی دهه 80»،رساله دکتری علوم سیاسی دانشگاه تهران،زمستان88،مندرج در سایت آقای دکتر فیرحی به آدرس: http://www.feirahi.ir/?article=159

– بسته نگار، محمد ،طالقانی:نظریه پرداز دموکراسی شورایی در جمهوری اسلامی ایران،تهران:نشر صمدیه،1393.

– بشیریه، حسین ،درس های دموکراسی برای همه،تهران:موسسه پژوهشی نگاه معاصر،1380.

– ———– ،دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران دوره جمهوری اسلامی،تهران : موسسه نگاه معاصر،1392 .

– بهروز لک، غلامرضا ،«کاربرد تحلیل های گفتمانی در مطالعات سیاسی اسلامی»،مجموعه مقالات روش شنلسی در مطالعات سیاسی اسلام،تهران:دانشگاه امام صادق(ع)،1386.

جنش مسلمانان مبارز،سرمقاله های امت(40-21)،ج دوم،بهار1359،بی جا،شورای انتشارات و تبلیغات جنبش مسلمانان مبارز.

– حقیقت، سید صادق ،روش شناسی علوم سیاسی،تهران: دانشگاه علوم انسانی مفید،1385.

–  خاتمی، سید محمد ،توسعه سیاسی،توسعه اقتصادی و امنیت،تهران:طرح نو،1379.

–  ————— ،احزاب و شوراها، تهران: طرح نو، 1380.

– زرگری نژاد، غلامحسین ،رسائل مشروطیت ،جلد اول،تهران:موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی،1390.

– سازمان مجاهدین خلق ، نشریه مجاهد، از شماره 1الی20.

– سردار نیار ، خلیل الله ، «شاخص های حکرانی خوب شهری در چهارچوب نظریه سیستمی»، در مجموعه مقالات همایش علمی  « حکمروایی خوب شهری»، ج 1 ،تهران: تیسا،1391.

– سلطانی،سید علی اصغر،قدرت ، گفتمان و زبان ،تهران:نشر نی،1387.

– سیف زاده، سید حسین، « نگاهی جامعه شناختی به ساخت دولت در جمهوری اسلامی ایران»،در دولت مدرن در ایران،به اهتمام رسول افضلی،قم: انتشارات دانشگاه مفید،1386.

– صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران،تهران: اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی،1364.

– صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

– طالقانی، سید محمود ،از آزادی تا شهادت ،تهران: انتشارات ابوذر،1359.

– فراستخواه ، مقصود ،سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیر دینی،تهران:شرکت سهامی انتشار،1377.

– فیرحی، داوود، «شورا به مثابه روش » آدرس: http://www.feirahi.ir/?article=143

– فیرحی، داوود ، « توفیق محمد الشاوی و نظریه عمومی شورا در اسلام» ،فصلنامه سیاست، شماره9 ،1388.

– فیرحی،داوود« سخنرانی در همایش اعضای مجمع نمایندگان ادوار مجلس شورای اسلامی دربزرگداشت یکصد و هشتمین سالگرد انقلاب مشروطه»،مرداد 93 ،به نقل از پایگاه اطلاع رسانی جماران: http://www.jamaran.ir/fa/n51870

– فیرحی، داوود ،فقه و سیاست در ایران معاصر:تحول حکومت داری و فقه حکومت اسلامی،تهران: نشر نی،1393.

-قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

– کاتوزیان ، ناصر ، مبانی حقوق عمومی،تهران:دادگستر،1377.

– کسرایی ، محمد سالار و علی پوزش شیرازی،نظریه گفتمان لاکلاو و موفه ابزاری کارامد در فهم و تبیین پدیده های سیاسی،فصلنامه سیاست ،شماره11، پاییز1388.

–  غفاری، مسعود ،«  نقش مردم و مشارکت های مردمی در تحقق حکمروایی خوب شهری در شهر تهران »، در مجموعه مقالات همایش علمی« حکمروایی خوب شهری»، ج 2 ،تهران: تیسا،1391.

– مفتی زاده، کاکه احمد ،بحثی کوتاه درباره حکومت اسلامی،تدوین:شورای مدیریت مکتب قرآن،بی جا،بی تا.

– لاکلاو ، ارنستوو شانتال موفه،هژمونی و استراتژی سوسیالیستی،ترجمه محمد رضایی،تهران:نشر ثالث،1393.

– منتظری ،رسول،«نقش حکومت های محلی در جهت نیل به حکومت خوب شهری در ایران»، در مجموعه مقالات همایش علمی  « حکمروایی خوب شهری»، ج 2 ،تهران: تیسا،1391.

– میر احمدی ، منصور ،اسلام و دموکراسی مشورتی، تهران: نشر نی،1384.

– میرموسوی، سید علی ،اسلام سنت و دولت مدرن،تهران: نشر نی،1384.

– نایینی ،تنبیه الامه و تنزیه المله،به تصحیح سید جواد ورعی،ناشر دیجیتال: مرکز تحقیقات را یانه ای قائمیه اصفهان.

– نوری، شیخ فضل الله ،رسائل،اعلامیه ها،مکتوبات،…و روزنامه گردآورنده محمد ترکمان،تهران:موسسه خدمات فرهنگی رسا،1362.

– ورعی، سید جواد ، مبانی و مستندات قانون اساسی ،قم: انتشارات دبیرخانه خبرگان قانون رهبری،1385.

-هاشمی،سید محمد،حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران ،جلد دوم،تهران:نشر میزان،1386.

–  هلد، دیوید ،مدل های دموکراسی، ترجمه عباس مخبر، تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان،1384.

– هوارث، دیوید ، ،«نظریه گفتمان»،ترجمه سید علی اصغر سلطانی،فصلنامه علوم سیاسی،شماره2،پاییز1377.

 

[1] – داوود فیرحی،« شورا به مثابه روش» آدرس: http://www.feirahi.ir/?article=143

[2] – همانجا.

[i] عضو هیأت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس

[ii] دانشجوی دکتری جامعه شناسی سیاسی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی

 

در سخنرانی که شهید آیت الله دکتر بهشتی در سال 1358 در توضیح اصول و مبانی قانون اساسی ایراد کرد، آن را «منشور انقلاب اسلامی» نامید. این از آن جهت بود که مواد قانون اساسی که در همان سال با مشارکت بیش از هفتاد تن از خبرگان منتخب مردم که هر یک در زمینه ای تخصص داشتند تدوین شد، تبلور مطالبات مردم ایران در طول نهضت های آزادیخواهانة معاصرشان بود: قانون اساسی در بخش های مختلف خود، بر آزادی، استقلال، عدالت و پیشرفت تکیه کرده بود و بدینسان، در جایگاه یک بیانیة انقلابی بی مانند نشست.

صدالبته، در اینکه این قانون، همانند همة قوانین بشری دیگر، هم شامل نقاط قوت چشمگیر است و هم نقاط ضعف مهم، تردیدی نیست، اما آنچه معمولا در همهمة نارضایتی ها از کارکرد ناقص و عمل نادرست به آن مورد بی توجهی قرار می گیرد این است که در عین حال، قانون اساسی دارای ظرفیت های بالقوة فراوانی است که شرایط لازم برای فعلیت آنها در طی سی سال گذشته فراهم نبوده و نشده است. آنچه در این مجال کوتاه بدان پرداخته می شود، ظرفیت این قانون برای توسعة سازمان های غیردولتی، به مثابه یکی از برجسته ترین و کارآمدترین جلوه های حوزة حیات مدنی است.

بدین منظور می بایست پیش از هر چیز به جایگاه مردم در قانون اساسی توجه کرد که شاید مراجعه به تفسیر تدوین کنندگان آن بهترین راه برای فهم آن باشد. شهید آیت الله دکتر بهشتی در کتاب  مبانی نظری قانون اساسی به سه زیربنای نظام جمهوری اسلامی اشاره می کند. بر این اساس، جمهوری اسلامی نظامی اسلامی است که مردم با انتخاب و اختیار و گزینش خودشان انتخاب کرده اند (یا به تعبیر دیگر، نظامی مردمی است بر پایة اسلام). هدف این نظام، فراهم ساختن محیطی اجتماعی برای تکامل انسان، رشد انسانی بواسطة تدبیر، همت و تلاش خود با توجه به کرامت انسان، و اهتمام به استقلال و آزادی های فردی و اجتماعی انسان تا آخرین سرحد ممکن است. اتخاذ الگوی جمهوری اسلامی در عصر غیبت، به مثابه اعتراف به این است که شکل گیری چنین محیطی با گسترش دخالت مردم در تعیین سرنوشت خود تا آخرین حد ممکن، انسجام نظام در عین تمرکززدایی قدرت تا سرحد ممکن، و مدیریت آکاه به زمان مورد اعتماد مردم، امکانپذیر است.[i]

دربارة نقش مردم در شکل گیری و مشروعیت بخشی به نظام جمهوری اسلامی از دیدگاه شهید آیت الله دکتر بهشتی در جایی دیگر توضیح داده ام [ii]  و قصد ندارم در اینجا مجددا بدان بپردازم. آنچه برای بحث حاضر اهمیت دارد، توجه به آزادی اصل آزادی حداکثری، اصل مرجعیت شهروندان در تعیین سرنوشت خود، و اصل تمرکز زدایی از قدرت تا سرحد ممکن است. هیچیک از اصول قانون اساسی نیست که (دست کم بطور مستقیم) با این سه اصل بنیادین در مقام مخالفت باشد و قانونگزار تلاش کرده ترجمان آنها را در بخش های مختلف قاون اساسی تبیین کند. بعنوان نمونه، در پرتو همین اصول است که در بخش اقتصاد و امور مالی در اصل 44، به تمایز و تفکیک بخش دولتی، بخش خصوصی و بخش تعاونی اشلره می شود که به زعم من، این آخری با توجه به لزوم توسعه وپاسداری از حوزة مدنی، شکل گرفته است. همچنین، برسمیت شناختن فعالیت احزاب و سازمان های سیاسی در اصل 26 جلوه ای از این اصل در قالب حقوق ملت است.  ضرورت توجه به حق تعیین سرنوشت نیز در اصول متعددی مورد اشاره قرار گرفته و از طرق مختلف اعمال می گردد. از آن میان، در اینجا برای نمونه به اصل هفتم توجه می کنیم:

اصل هفتم: در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر وظیفه ای است همگانی و متقابل بر عهدة مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت.

شهید بهشتی از این اصل بعنوان سازکاری برای نظارت مردم به منظور حفاظت از انقلاب در برابر خطر استبداد یاد می کند. صدالبته این فهم از اصل امر به معروف و نهی از منکر بسیار موسع تر از درک رایج در میان جامعه و کارگزاران حکومت از آن است. به بیان دیگر، چنین تفسیری، به درکی روزآمد اصل امر به معروف و نهی از منکر منتهی می شود. در این باره هم در جای دیگر توضیح داده ام و در اینجا صرفا به مبانی چنین فهم روزآمدی اشاره می کنم.[iii] نخستین مبنا این است که در این دیدگاه، به اخلاق نه بعنوان صرف قواعد حاکم بر روابط فرد با دیگر افراد، که به بعنوان قواعد حاکم بر ساحت های فردی وجمعی و مبنای تعیین معیارهای بایدها و نبایدها زندگی نگریسته می شود. مبنای دوم این است که بر ااساس چنین فهم فربه و موسعی از اخلاق، امر به معروف و نهی از منکر به مثابه نقد اجتماعی مشفقانه تلقی می شود. و سوم اینکه این نقد اجتماعی مشفقانه، بعنوان سازکار ارزیابی مستمر و تصحیح مداوم مسیر حرکت نظام عمل می کند.

در پرتو چنین فهمی از نظارت مردم، می توان گفت که سازمان های غیردولتی علاوه بر نقشی که در توسعة میدان حوزة مدنی انجام می دهند، وظیفه ای سنگین در قبال گسترش نقد مشفقانة اجتماعی بر عهده دارند. آنچه به سازمان های غیردولتی در این زمینه مزیتی نسبی می بخشد، توانایی های تخصصی، کار داوطلبانة فارغ از اهداف سودجویانه یا قدرت طلبانه، و بهره مندی از فواید کار جمعی است. در نتیجه می توان گفت که وجود سازمان های غیردولتی بعنوان دیده بانان نظام و جامعة اسلامی، امکانی پرارزش است که باید با غنیمت دانستن آن، از توسعه و پایداریش حمایت کرد.

 

 

[i] . شهید آیت الله دکتر بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، نشر بقغه، 1377 صص 44-42

[ii] . سید علیرضا حسینی بهشتی، مبانی مشروعیت حکومت اسلامی از دیدگاه شهید آیت الله دکتر بهشتی، مؤسسة دین و اقتصاد، خرداد1386 .

[iii] . سید علیرضا حسینی بهشتی، امر به معروف و نهی از منکر به مثابه نقد ماجتماعی مشفقانه، مؤسسة دین و اقتصاد، خرداد 1387

 

من عمل صالحا من ذکر او انثی فلنحنیینه حیوه طیبه و لنجزینهم اجرهم باحسن ماکانوا یعملون (نحل، 97)

سرآغاز سخن

پرسش های مهمی که این روزها به صدایی بلند یا به زمزمه مطرح می شود از این دست است: به راستی حاصل تلاش مستمر مصلحان این مرز و بوم طی سال های متمادی چه بوده است؟ مگر مرور تاریخ یکصدساله اخیر مردم ما چیزی جز توالی کوشش برای اصلاح وضعیت موجود و تلاش برای تحقق مطالبات ملی مانند استقلال، آزادی،

…ادامه مطلب