جلسه بیست و یکم
تاریخ: 18/12/92
مکان: مؤسسه مطالعات دین و اقتصاد
در این جلسه میپردازیم به بحث تساهل و مدارا. در معنای آن واژة «تسامح» هم به کار رفته است که کاربرد آن را به این علت بار معنایی خاصی که ممکن است به ذهن مبادرت کند نمی‌پسندم. مدارا یعنی همان که به نام toleration یا tolerance در اندیشه و تاریخ مغرب‌زمین می‌شناسیم.
بحث مدارا، بحث مفصلی است که ما اینجا به مروری بر عناوین مهم آن بسنده میکنیم و به آن بخشی میپردازیم که به بحث عدالت اجتماعی در جوامع چندفرهنگی مربوط میشود. میخواهیم ببینیم مدارارگری برای الگویی که امیدواریم ارائه شود، به چه معنایی به کار رفته و برای ما چه استفادهای خواهد داشت؟ دربارة معنای مدارا کم و بیش همة ما می دانیم وقتی ما یک فرد، جماعت، اندیشه، سبک زندگی یا الگوی زیستی را مورد تساهل و مدارا قرار میدهیم، معمولاً به این معناست که داریم آن را «تحمل» میکنیم. در جلسات ابتدایی این مباحث عرض کردم که بحث درباره مداراگری در مورد جوامع چندفرهنگی و به خصوص بحثهایی که اخیراً طی یکی دو دهة اخیر در این باره مطرح شده فراتر از مسئلة تحمل است و به معنای «به رسمیت شناخته شدن» هویتهای مختلف فرهنگی است که یک قدم بالاتر از تحمل جوامع چندفرهنگی است. مداراگری در این حوزه به این معناست که هویتهای مختلف فرهنگی در فرآیندهای تصمیمگیری که در کشور شکل میگیرد تأثیرگذار باشند و مورد ملاحظه قرار داده شوند.
پیشینه تاریخی بحث
دربارۀ تاریخچه مفهوم تساهل و مدارا باید گفت به واقع نمیتوان زمان معینی را برای پیدایش این مفهوم تعیین کرد. اگر به برخی از حکومتهای جهان باستان برگردیم میتوانیم نوعی از تساهل یا مدارا را در آنها ببینیم. دربارۀ اینک ه در زمان هخامنشیان، به عنوان مثال کورش اقوام مختلف را مورد تساهل و مدارا قرار میداد و آنها در آن زمان میتوانستند آزادانه زندگی کنند و به امور خودشان براساس ارزشها، باورها و عقاید خودشان رسیدگی کنند صحبت‌هایی شده است. این که انگیزۀ این تساهل و دامنۀ آن چه بوده، مورد بحث و مناقشه است و این که آیا قبل از آن هم شواهدی در این زمینه وجود داشته است یا خیر هنوز در میان تاریخ‌نگاران محل بحث و گفت‌وگو است. ولی آنچه در دنیای جدید اتفاق افتاده، به خصوص پس از وضعیتی بوده است که جنگهای سی ساله مذهبی در اروپا به وجود آورد. می‌دانید که جنگهای سی ساله حاصل یا به یک معنا پیامد نهضت رفورمیسم و شکلگیری پروتستانتیسم و نهضت اصلاح دینی بوده است. اختلافات دینی و مذهبی و عقیدتی که در اروپا به وجود آمد، به خصوص با ورود قدرت سیاسی شاهزادگان آلمانی که ایالت‌های مختلف را در آلمان اداره میکردند و هر کدام یا بر اساس مطامع و اهداف سیاسی یا واقعاً براساس باورها و عقایدی که پذیرفته بودند، طرفدار یکی از مذاهب کاتولیک یا پروتستان می‌شدند، باعث بروز اختلاف نظرها و مناقشه ها و منازعه های خونبار شد، تا آنجا که حتی به اجبار بسیاری از کاتولیکها یا پروتستانها جابه‌جا شده و از ایالتی به ایالت دیگر رانده شدند. فجایع بسیاری طی جنگهای سی ساله مذهبی در اروپا به وقوع پیوست که البته منحصر به آلمان هم نیست. کار تعصبات دینی و مذهبی به جایی رسید که لوتر که یکی از مهمترین پایه‌گذاران پروتستانیسم بود، در یک زمان فتوایی داد که قتل عام هزاران دهقان آلمانی مجاز شمرد. بعدها او از لحاظ ذهنی دچار یک پریشانی شد چون متوجه شد مبنایی را که برای اصلاح دینی گذاشته باعث شده بسیاری از باورها و اصول مسلم آیین مسیحیت زیر سوال رود و از نوعی افراط‌گری که در این زمینه به وجود آمد، آزرده خاطر شد.
کالون، یکی دیگر از رهبران و بنیانگذاران پروتستانیسم هم شیوه و منشی در میان پیروان خود داشت و حکومتی که بعداً به وسیله او و براساس افکار او در ژنو شکل گرفت بسیار قابل مطالعه است. او هم خواستار اصلاح دینی بود، اما این که حکومت ژنو تا چه حد توانست برای مسیحیان آن منطقه آزادی‌های فکری که نهضت پروتستانیسم در ابتدا به دنبال آن بود را گسترش دهد جای سؤال جدی است و دوستان میتوانند آثاری که در این زمینه وجود دارد را مطالعه کنند و مشاهده کنند چگونه یک دیکتاتوری مذهبی در آنجا شکل گرفت. این طرز فکر در اروپا خیلی ریشه دواند و حتی رگههایی از این تفکر را در ژان ژاک روسو که چند قرن بعد به عنوان یک فیلسوف ظهور کرد تأثیری که اندیشة روسو از حکومت کالون پذیرفت قابل مشاهده است. به هر حال آنچه برای ما صرفنظر از تاریخ، به لحاظ موضوع اهمیت دارد این است که بعد از جنگهای سی ساله و قراردادهایی که حاکم شد و معاهداتی که بسته شد، این نیاز به وجود آمد که باید برای مدیریت اختلافات مذهبی که وجود دارد فکری کرد. هم در آن در زمان و هم در قرن هفدهم، رسالههای متعددی دربارۀ تساهل و مدارا نوشته شد که از جمله مهم ترین آنها که امروزه بیشتر از همه مورد ارجاع قرار داده میشود، کتابی است به نام رساله ای در باب تساهل از جان لاک که در ادامۀ بحث به برخی از محتویات آن میپردازیم. پس این نیاز به وجود آمد و متوجه شدند که وجود این اختلافات مذهبی مانع استفرار صلح و آرامش در اروپاست و افراد زیادی به همین سبب کشته می‌شوند. علاوه بر آن، نوعی تفتیش عقاید (انگیزاسیون) که بعد از قرون وسطا بی سابقه بود در همین دوران در اروپا به وجود آمد که طی آن افراد را به جرم باورهایشان محاکمه میکردند، کتاب‌سوزی‌ها شد و نوشته ها به شدت سانسور میشد. دوستانی که حوصلۀ خواندن منابع تاریخی ندارند و طبع شان به سمت ادبیات و رمان است، می توانند رمان ارزشمند ژوزه ساراماگو به نام بلیموندا و بالتازار را که من اول بار به توصیۀ آقای مهندس موسوی خواندم مطالعه کنند تا وضعیت آن زمان را بهتر درک کنند.
به هر حال این سوال پیش آمد که در باب رابطه دین و سیاست چه باید کرد؟ جالب این است بیش ترین بحث هایی که در این باب به وجود آمد در این باره بود که چطور دین را از فشار قدرت و حیطۀ قلمرو حکومت خارج کنیم. یعنی بیشتر بحثها بر سر این بود که چطور دین را غیرحکومتی کنیم تا ایمان دینی را نجات دهیم، در حالی که بعدها بحث مقابل آن هم به پدید آمد یعنی چطور حکومت میتواند از سیطرۀ دین خارج شود که البته بحثی قدیمی است و مربوط به قرون وسطا بود و موضوع آن به رقابت بین پاپ و امپراتور برمی‌گشت.
موضوع بحث تساهل و عرصه های آن
وقتی دربارۀ تساهل صحبت میکنیم مهم است به یاد داشته باشیم که تساهل یا مدارا زمانی موضوعیت پیدا میکند که اساساً یک نفر،گروه یا حکومت، قدرت اعمال عدم تساهل یا نامداراگری داشته باشد یعنی من اگر این توان را داشته باشم که به نحوی شما را در داشتن عقیده خودتان محدود کنم و در عین حال این کار را نکنم، در این صورت است که بحث تساهل پیش میآید. به تعبیر دقیق تر، تساهل یا مدارا زمانی موضوعیت پیدا می کند که فرد الف در عین حال که قدرت دارد که نگذارد فرد ب سخنی مخالف باورهای فرد الف ابراز کند، اجازه دهد فرد ب آن سخن را بگوید. این به آن معنا نیست که تساهل فقط در زمانی که ما قدرت را در اختیار داریم موضوعیت پیدا میکند، ولی این رابطه‌ای در هم تنیده و تنگاتنگ است. اگر من قدرت این را نداشته باشم که شما را محدود کنم، موضوع تساهل اصلاً به میان نمی‌آيد. بنابراین تساهل‌کننده یا مداراگر دارای قدرت محدود کردن تساهل شونده و مداراشونده است.
در همین رابطه خاطره‌ای به یادم آمد که به سال 1376 مربوط میشود و جالب است برای تان نقل کنم. در آن سال در یک آزمون مصاحبة دکتری در یکی از مؤسسات تحقیقاتی از بنده برای داوری دعوت شده بود. در مصاحبه با یکی از مربیان یکی از دانشگاه‌ها (که بعدها در همان مؤسسه مدرک دکتری‌اش را گرفت) مسئلة تساهل را پیش کشیدم و از آنجا که آن مربی خیلی با بحث تساهل میانه‌ای نداشت، بحث به درازا کشید. سرانجام و بعد از این که یک به یک پله‌ها را با هم بحث کردیم، صحبت به اینجا رسید که ایشان گفت بله، ما در جایی که قدرت داشته باشیم، تساهل را نمی‌پذیریم و در جایی که قدرت نداشته باشیم، دنبال بحث تساهل خواهیم بود. من گفتم اگر شما قرار باشد در اروپا یا امریکا یا در یک کشور دیگر که غیرمسلمان هستند زندگی کنید، آیا انتظار دارید که آنها شما را در زمینة انجام تکالیف دینی خودتان مورد تساهل قرار دهند یا خیر؟ ایشان گفت بله، حتماً همین‌طور است و ما در این زمینه تلاش میکنیم. گفتم خوب حالا عکس این مطلب چطور؟ یعنی وقتی شما در یک کشور اسلامی باشید و در این کشور اسلامی گروهی خواستند براساس دین دیگری زندگی کنند، در این صورت مسئله چطور میشود؟ ایشان گفت خیر، در این صورت ما ضرورتی برای اعمال تساهل نمی‌بینیم! به هر حال این نکته را از این لحاظ عرض کردم که توجه داشته باشید رابطة بین قدرت و تساهل یک رابطة مهم است.
درباره‌ی عدم تساهل معمولاً سه عرصه‌ی مختلف مطرح است و این بحث در این سه عرصه است که بیشتر خود را نشان میدهد: یکی در باب جنسیت است؛ یعنی تبعیضهای جنسیتی که بین زن و مرد اعمال میشود و بحث بسیار مفصلی است. دوم، برخی از نامداراگریها در باب دین و مذهب پیش میآید؛ مانند همین جنگهای سی ساله‌ی مذهبی که عرض کردم در اروپا اتفاق افتاد. سومین عرصه، در رابطه با نژاد و قومیت است. البته من ترجیح میدهم که واژۀ نژاد را خیلی به کار نبرم اما به هر حال توجه دارید که بحث نژادی در یک دورهای بسیار مطرح بوده است، چه آنچه که در اروپا داشتهایم (به خصوص در دورهای که نازیسم و فاشیسم در بخش‌هایی از اروپا حاکمیت داشته و مناقشاتی برانگیخته است)، چه در رابطه با آنچه در اواخر قرن بیستم مثلاً در مورد آپارتایت در نظام آفریقای جنوبی حاکم بوده است، و چه در مورد آپارتایت‌هایی که به اشکال دیگر در حال اجرا و اعمال است؛ مثل آن چیزی که ما در فلسطین اشغالی میبینیم. که در اسرائیل به یک نوع تبعیض شهروندی درجه‌ی یک و دو قائل هستند و در مواردی فلسطینی‌ها از برخی حقوق شهروندی اساساً محروم هستند.
بسیاری از قومیت‌ها در بسیاری از کشورها مورد تبعیض قرار گرفتهاند و اساساً یکی از خاستگاه‌های بحثهای چندفرهنگی همین تبعیضهای قومی و تلاش‌هایی بوده که برای رفع این تبعیض‌ها به وجود آمد. تبعیضهای قومی میتواند در اشکال مختلفی اظهار شود. به عنوان مثال، در حال حاضر در مورد تبعیضهای قومی در ایران میبینیم که به لحاظ ماهیت دینی، مسئله‌ی مذهب در حکومت ما در صف مقدم اولویتهای تمایزگذاری قرار گرفته است. زمانی که حکومت دینی حاکم نباشد ممکن است که زبان در صف اول اولویتهای تمایزگذاری بین قومیت‌ها و تمایزگذاری هویتی قرار گیرد. اینها به نوع بافت‌هایی که بحث تبعیض قومی و قومیتی در آن مطرح میشود بستگی دارد.
سه مسئلۀ اصلی مداراگری
اما درباره مسئله‌ی مدارا و تساهل سه مسئله که در هم تنیده و به هم مرتبط هم هستند مطرح است. یکی اینکه اصلاً مدارا و تساهل چیست؟ بحثهای زیادی در این باره صورت گرفته است. مسئله‌ی دیگر دلیل و استدلالی است که برای مدارا مطرح میشود. اصلاً برای چه باید مدارا کرد و چرا باید دیگران را مورد تساهل قرار داد؟ در اینجا هم بحثهای زیادی برای توجیه و استدلال عقلانی و به هر حال استدلال‌هایی که پشتوانه تساهل و مدارا باشند مطرح شده است و به دنبال آن، مسئله سوم که مربوط می شود به حدود مدارا. هیچ نظریهای مرتبط با تساهل و مدارا را پیدا نمیکنید که به مدارای نامحدود قائل باشد. به هر حال مرزهایی برای مدارا وجود دارد. این که این مرزها برچه اساسی بایستی ترسیم شود، خود همواره مورد بحث بوده است. توجه دارید که این سه مسئله بر یکدیگر تأثیر دارند یعنی فهمی که از مدارا و تساهل داریم در تعیین مرزهای مدارا تعیین کننده است و دلیلی که برای تساهل و مدارا داریم برای تعیین مرزهای مدارا و تساهل و این که چه کسانی باید مورد مدارا قرار گیرند، تأثیر دارد. اینکه عرض میکنم مرز دارد میتواند حداقلی یا حداکثری باشد، ولی هیچ بحثی دربارۀ مداراگری و هیچ نظریۀ تساهلی نیست که بتواند از تعیین مرزها گریزی داشته باشد. حتی اگر به وسیع ترین معنای ممکن به مداراگری اعتقاد داشته باشیم، دست کم یک گروه هستند که خارج از دایرۀ مدارا قرار میگیرند و آن گروهی هستند که اساساً مدارا را قبول نداشته باشند، یعنی گروهی که ضدمدارا باشند. گروهی که ضد مدارا باشند مورد مدارا قرار نمی‌گیرند.
به نظر می رسد آن چارچوب یا الگوی نظری سه وجهی که در جلسات اولیه خدمت شما تقدیم شد بتواند کا را در تعیین مرزهای مدارا کمک کند. بر آن اساس، فهمی که از انسان داریم، منظومۀ ارزشهایی که در هر الگوی زیستی مطرح است و نوع عقلانیتی که پشتوانه‌ي آن الگوی زیستی است و مبنای استدلال‌ها، بحثها و دلایلی است که در آن الگوی زیستی برای موجه شمرده شدن آن الگوی زیستی ارائه میشود، مرزهای مدارا را تعیین میکند.
مفهوم نحیف (حداقلی) و فربه (حداکثری) مدارا
شاید ممکن باشد مرزهای مدارا در یک فهم حداقلی به صورت عام و جهان‌شمول مطرح شود، اما در صورتی که بخواهیم به یک مفهوم حداکثری در باب مدارا و تساهل دست پیدا کنیم، خاص بودن مرزبندیهایی که برای تساهل و عدم تساهل وجود دارد آشکار میشود. این روزها این بحث خیلی مطرح شده که شما که می‌گویید باید مدارا کرد، بفرمایید که مثلاً ما که مسلمان هستیم و با مسأله همجنسگرایی مشکل داریم، آیا باید آنها را هم مورد مدارا قرار دهیم یا خیر؟ این شاید یکی از سؤالات جدی است که همواره در این بابت وجود داشته است. در خود فرهنگ غرب هم سوالاتی از این دست وجود دارد و مثلاً در مورد مسئله‌ی پورنوگرافی که بالاخره مرز پرنوگرافی را چه چیزی تعیین میکند و اینکه آیا اجازۀ پیدایش صنعت پرنوگرافی باید صادر شود یا نه و محدودیت‌هایی باید برای آن مطرح شود یا نشود، سوالاتی است که همواره به صورت خیلی جدی مطرح بوده است. بنابراین وقتی ما دربارۀ مفاهیم فربه مدارا صحبت میکنیم واقعیت این است که مرزبندیها به هویتهای فرهنگی که بر اساس آن این مرزبندیها شکل میگیرد، برمیگردد. یعنی بر آن اساسی که ما تا به حال در اینجا صحبت کردیم هیچ اشکالی ندارد و به لحاظ عقلانی کاملاً هم پذیرفته است که بگوییم در یک جامعه‌ی دینی (ما کاری به جوامع غیردینی نداریم، در جامعه‌ی دینی اعم از مسلمان یا غیرمسلمان) دربارۀ محدود کردن و ممنوعیت پرنوگرافی اتفاق نظر وجود دارد. البته اگر بحث تجسس برای یافتن همجنس‌گراها، بحث دیگری است، ولی در این باره که همجنسگرایی بخواهد در ایران رسمیت پیدا کند یا خیر، ممکن است بگوییم در ایران با توجه به هویت دینی بودن (که تمام ادیان موجود در کشورمان را شامل میشود) و براساس این هویت دینی و ایرانی‌مان، همجنسگرایی را به رسمیت نمی‌شناسیم و کسی هم نمیتواند این مسئله را به اتهام غیرعقلانی بودن زیر سوال ببرد. همچنانکه که درباره پرنوگرافی درون فرهنگ لیبرالی هم این مساله پیش میآید، یعنی آنجا هم مباحثی مطرح میشود و شما میبینید که مثلاً از کشوری به کشور دیگر قوانین متفاوت است. فرض کنید به عنوان مثال در انگلستان دسترسی به مجلات یا فیلم‌هایی که پورنوگراف باشد محدودیت‌های جدی به لحاظ سنی وجود دارد یا به لحاظ دسترسی برای تهیه و فروش آنها محدودیت‌هایی قائل هستند. ممکن است در دیگر کشورهای اروپایی چنین محدودیت‌هایی وجود نداشته باشد. کسی نمی‌گوید که مثلاً در انگلستان قوانین ضدآزادی و ضد تساهل یا غیرعقلانی است، چراکه می‌گویند که ما در این باب براساس عرف عمومی‌مان تصمیمگیری میکنیم.
مفهوم حداقلی مدارا: جان لاک
اما دربارۀ مفهوم حداقلی مدارا و تساهل، مفهومی است که به طور عمده از بحثی که جان لاک مطرح کرده نشأت گرفته؛ از همین رساله ای در باب تساهل که قبلاً عرض کردم دوستانی که مایل هستند میتوانند مراجعه کنند و فارسی آن هم موجود است. جالب این که لاک به دلایلی هیچ وقت به طور رسمی نپذیرفت که این نامه را نوشته است. یکی از این دلایل این بود که او به هلند تبعید شده بود و نمی‌خواست راه بازگشت خود به انگلستان را با انتشار رسمی آن مسدود کند. به همین دلیل هیچ‌گاه رسماً مسولیت نگارش آن را به گردن نگرفت، هرچند وقتی به نام او منتشر شد، او هم تکذیب نکرد. البته دیگرانی هم بودند که رساله‌هایی در این باب نوشتند، اما بحث لاک بر اساس جدایی حکومت و کلیسا استوار است. توجه دارید که در همان زمان در خود انگلستان همین جنگهای مذهبی و همین سخت‌گیری‌ها نسبت به فرقههای مختلف مذهبی وجود داشت و البته یکی از دلایل تبعید لاک و دیگران از انگلستان همین جنگها و سخت‌گیری‌ها مذهبی بود. این کشمکش ها سرچشمۀ تحولاتی شد که خود بحثی جالب توجه است و دوستان علاقمند میتوانند در این رابطه هم به کتب تاریخی و هم به کتب جامعه‌شناختی مراجعه کنند. به هر حال، بحث لاک این است که وقتی صحبت از حکومت میکنیم، یعنی مجموعهای از انسانها که به طور غیرداوطلبانه دور هم جمع شدهاند و امورات دنیوی، ترتیبات مدنی و خیر مشترکی که آن جامعه‌ی سیاسی بر آن اساس شکل گرفته است، به این پیکرۀ سیاسی مربوط میشود. کار کلیسا چیست؟ در جلسات قبل هم عرض کردم که کلیسا برخلاف مسجد، صرفاً یک محل عبادت نیست، بلکه از همان ابتدایی که شکل گرفت، یک نهاد اجتماعی institution و یک community بوده است. کلیسا یک مجموعه انسانی است که برخلاف حکومت، داوطلبانه است، یعنی افراد به دینی ایمان آوردهاند و با ارادۀ خود وارد این جامعه شدهاند. در مورد حکومت این‌طور نیست. شما در جایی و در قلمرویی که متعلق به یک حکومت است به دنیا می‌آیید و شما انتخاب نمیکنید که شهروند کجا باشید. شاید بتوانید در آن تغییری دهید و از شهروندیِ یک حکومت به شهروندیِ حکومت دیگر منتقل شوید، ولی بدواً انتخاب نمیکنید که شهروند کجا باشید. تازه در صورت تغییر تابعیت هم انتخاب هم شما از «شهروندی یک حکومت» به «شهروندی حکومت دیگر» است و نمی‌توانید بگویید که من می‌خواهم آدمی باشم که «شهروند» نباشم و تحت سیطرۀ هیچ حکومتی نباشم. لاک میگوید وقتی تعریف این دو را نگاه میکنیم به این نتیجه میرسیم که هیچکدام از اینها یعنی نه حکومت و نه کلیسا به عنوان نهاد دینی یا سازمان رسمی دینی، نمیتواند از زور برای تحمیل یک عقیده و به تعبیر ما یک الگوی زیستی خاص استفاده کند. ایمان دینی اساساً خارج از دایرۀ شمول وظایف حکومتهاست. از طرف دیگر، حتی دین که بایستی امکاناتی را از قبیل آموزش دینی و فراهم کردن شرایطی برای برپایی مناسک دینی و امثال آن تسهیل کند، از آنجا که کلیسا یک مجتمع داوطلبانه است و افراد به طور ارادی به آن پیوسته‌اند، آن را هم نمیتواند تحمیل کند. تصمیمگیرندۀ نهایی در مسئلۀ ایمان چه کسی است؟ فرد است که تصمیم میگیرد ایمان داشته باشد یا نداشته باشد یا به کدام مذهب و دین ایمان داشته باشد.
البته توجه داشته باشید بحثهایی که لاک مطرح میکند در حوزۀ مسیحیت است. نمی‌خواهم بگویم که فراتر از حوزۀ مسیحیت نمی‌رود، اما دغدغۀ فکری او در آن زمان فقط در این حوزه است و اختلافاتی که در درون مسیحیت وجود داشته است، و وقتی نوبت به محمدی‌ها (یعنی مسلمانها) یا یهودی‌ها میرسد، لاک خیلی هم دیگر متساهل نیست و یا حداقل از این که بخواهد در این‌باره صحبت کند پرهیز میکند. شاید هم چون یک جوّ بسیار ضدیهودی و ضدمحمدی (ضدمسلمانی) در آن زمان وجود داشته است، لاک به هیچ‌وجه نمی‌خواست به این متهم شود که آدم متدین و مقیدی به دین نیست.
نتیجهگیریهایی که لاک میکند بسیار مفصل است اما به طور خیلی خلاصه این است که اولاً تحمیل کردن یک ایده، یک ایمان، یک عقیده و یک الگوی زیستی برای دیگران غیر عقلانی است. ایمان چیزی است که شما باید شخصاً آن را بپذیرید، بنابراین زمانی که من می‌خواهم چیزی را به شما تحمیل کنم این با اساس ایمان آوردن مشکل دارد و در تضاد است؛ چراکه دیگر پذیرش قلبی وجود ندارد، بلکه من آمده‌ام به شما این را تحمیل کرده‌ام و شما باید به اجبار آن را بپذیرید. این که ما مسئلۀ «لا اکره فیالدین» را داریم، صرف نظر از هر تفسیری که برای آن به کار بریم، به لحاظ خود معنای دین و دینداری نشاندهنده‌ی این است که اکراه و اجبار در دین و دینداری اساساً و به لحاظ منطقی با ماهیت و مقصد ایمان متضاد و متناقض است.
دومین نکته ای که مطرح میکند این است که ما از کجا بدانیم و چه کسی گفته که این آقایان حاکم، اعم از پادشاه انگلستان، پادشاه فرانسه یا آن شاهزاده که در فلان قسمت آلمان است، بهتر از همه میتوانند تشخیص دهند که بهترین دین کدام است که تا به همان دین بگرویم؟ چه کسی گفته که آنها بهترین داوریها را دارند؟ آنها هم انسان‌هایی مثل ما هستند که ممکن است خطا و اشتباه کرده یا راه رستگاری را نادرست فهمیده باشند. شاید راه رستگاری چیزی نباشد که آنها فکر میکنند.
نکتۀ سومی که مطرح میکند بیشتر یک نکته‌ی عملگرایانه است که میگوید یکی از مهمترین اهداف حکومت‌ها ایجاد ثبات است. این را باید در نظر داشته باشیم که اگر جامعهای نظم، صلح و ثبات نداشته باشد در واقع جامعه نیست، بلکه وضعیتی است که به تعبیر هابز«جنگ همه علیه همه» است؛ بنابراین اساساً جامعهای وجود ندارد تا برای آن بخواهد تصمیمگیری شود که این‌طور باشد یا آن‌طور. بنابراین ثبات، صلح و نظم جزء اهداف ذاتی هر حکومت است. هر حکومتی می‌خواهد ثبات داشته باشد و مهم نیست که ماهیت آن حکومت چه باشد. اگر این‌طور باشد، برای ایجاد ثبات، حکومت‌ها لازم دارند که به مداراگری پایبند باشند.
این سه دلیلی است که لاک مطرح میکند و برای بحث ما اهمیت دارد.
مفهوم حداکثری مدارا: جان استوارت میل
چند قرن بعد از لاک، یک مفهوم فربه و حداکثری از مدارا شکل گرفت که جان استوارت میل در طرح آن نقشی اساسی داشت. لازم است بدانیم این دو دیدگاه دربارۀ تساهل و مدارا، همچنان پیروان و طرفداران خودش را دارد. بحث آزادی را میل بیش از هر جا در رسالهای در باب آزادی مطرح میکند (که ترجمه هایی به زبان فارسی هم از آن موجود است). در این کتاب پس از بحثهای مفصلی که مطرح کرده میگوید در رابطه با دخالت در امور افراد، اصل بر آزادی، قاعدۀ آزادی افراد را ایجاب می کند. تنها به دو شرط (که به هم پیوسته و مرتبط و یک ترتیب اولویت‌بندی شده دارد) می‌توان در امور افراد دخالت کرد: یکی اینکه آن عملی که فرد انجام میدهد به دیگران هم مرتبط باشد و تأثیرش بر دیگران هم مطرح باشد. و اگر این‌طور بود که یعنی عملی که انجام میشود به دیگران هم مربوط شده و اثر آن بر دیگران هم مترتب باشد. دوم، و بر اساس شرط اول، آن عمل نباید برای دیگران مضر باشد. این یعنی همان قاعدۀ «لاضرر و لاضرار» یا harm principle که قبلاً هم دربارۀ آن بحث کردیم. حال دربارۀ اینکه این اصل چه بوده و قاعده و محدوده و مبنای آن چیست و چه چیزهایی باید در محدودۀ ضرر دانسته شود یا نشود، همواره بحثهای مفصلی بین مفسران بوده و هست که هرچند در جای خود باید به آن پرداخته شود، در این جلسه مدّ نظر ما نیست.
میل بر این اساس بحث میکند که آزادی فرد باید در سه عرصۀ زندگی اجتماعی او محترم شمرده شود: اول، آزادی عقیدۀ دینی در موسعترین مفهوم و معنای خود که شامل آزادی اندیشه و آزادی احساس هم می شود، چرا که همه چیز به اندیشه و عقل مربوط نمیشود و برخی چیزها به احساس مربوط میشود. از آنجا که ملاک‌ها و معیارهای زیباشناختی بحث عقلانی ندارد و به عقل مربوط نمیشود، آزادی احساس را جدا میکند. دوم، آزادی انتخاب است در چیزی که برای آن تعبیر الگوی زیستی یا شیوه‌ای که فرد مطابق آن می‌خواهد زندگی کند. و سوم، آزادی اجتماعات یعنی فرد در هر انجمن دینی و سیاسی و در هر حزب و سازمانی که بخواهد بتواند عضویت پیدا کند.
سه استدلال ضرورت مداراگری
در زمینۀ استدلال هایی که برای ضرورت مداراگری مطرح شده، بحثهای مفصلی صورت گرفته است که در اینجا مروری بر آنها خواهیم داشت و در مورد برخی از آنها هم به صورت مختصر نقدی را مطرح میکنم. بعداً به این جمع‌بندی میرسیم که چرا به بسیاری از این استدلال ها در الگویی که مدّ نظرمان هست، نیازمند نیستیم.
الف) شک و نسبیت: یکی از اینها بحث دربارۀ «شک و نسبیت» و براساس شکگرایی اخلاقی است. شکگرایی اخلاقی چیست؟ شک گرایی اخلاقی به این معناست که گاهی با دو گزاره و حکم اخلاقی سروکار داریم که نمیتوان گفت یکی درست و دیگری ضرورتاً نادرست است. در بحثهای اخلاقی از این موارد بسیار دیده میشود و دوستانی که با مباحث فلسفۀ اخلاق آشنا هستند میتوانند مثال‌هایی متعددی را در این رابطه به یاد بیاورند. به عنوان مثال، میدانیم دروغ گفتن یک حکم اخلاقی منفی است و «نباید دروغ گفت». پس دروغگویی را به لحاظ اخلاقی امری مذموم میدانیم. اما گاه ممکن است برای نجات جان یک انسان نیاز به دروغ گفتن پیدا کنید. حالا آیا میتوانیم بگوییم که دروغ گفتن در اینجا از قبح اخلاقی خود خارج شده است؟ این‌طور که نیست و دروغ گفتن حتماً امر قبیحی است. از طرف دیگر نجات جان انسان برای ما یک ارزش اخلاقی است، به خصوص زمانی که این انسان فردی بی‌گناه هم باشد یا حداقل گناه او هنوز اثبات نشده باشد. چنین وضعیتی ممکن است دربارۀ بسیاری از گزارههای اخلاقی دیگر هم پیش بیاید. شک گرایی اخلاقی میگوید این طور نیست که ما همیشه بتوانیم یک مرزبندی اخلاقی داشته باشیم و بگوییم اگر دو حکم اخلاقی با هم در تزاحم و تضاد هستند حتماً یکی نادرست و قبیح و دیگری درست و حسن است. اصلاً چنین چیزی را نمیتوانیم بگوییم. نکته دیگری که شکگرایی اخلاقی مطرح میکند این است که فقط یک منظومۀ اخلاقی درست وجود ندارد. فقط یک فلسفۀ اخلاقی یا مکتب اخلاقی درست وجود ندارد. ممکن است مکاتب اخلاقی متعددی وجود داشته باشد که هر کدام بخشی از حقیقت را در خود جای داده باشند. بنابراین، باز هم حکم این که یک مکتب اخلاقی درست و دیگری نادرست است، ممکن نیست. این مبنای بحث شکگرایی اخلاق است.
معتقدان به این مکتب، در رابطه با بحث تساهل این نتیجه را میگیرند که اگر بیش تر از یک منظومۀ اخلاقی درست وجود داشته باشد، همیشه این امکان وجود دارد که ضدیت یک نفر با دیگران، ضدیت شکلی از زندگی باشد که بر اساس منظومۀ اخلاقی ای باشد که به همان اندازه درست باشد که منظومۀ اخلاقی دیگران درست است. این مبنایی است که آنها برای مسئلۀ تساهل مطرح میکنند. این که این نگاه تا چه اندازه قابل دفاع است یا خیر، موضوعی است قابل بحث، اما در حال حاضر فقط به یک نکته اشاره میکنم که توجه داشته باشید که اینجا صحبت از برحق بودن و بر حق نبودنهاست. این را در ذهنمان داشته باشیم. یعنی در اینجا بحث بر سر حقانیت و عدم حقانیت است.
استدلال دیگری که در همین رویکرد نسبی گرایانه ارائه می شود، بحثی است که در پی گسترش مطالعات انسان شناختی مطرح شد. بعد از این که کشورهای اروپایی در آفریقا، آمریکا (به خصوص امریکای لاتین) و آسیا و اقیانوسیه مستعمراتی پیدا کردند، دانشمندان برای شناخت اقوامی که در آن مناطق زندگی میکردند رفتند. این مطالعات ابتدا از سوی مبلغان مسیحی آغاز شد. مشاهدات اینان که در سفرنامه ها و یادداشت ها منعکس شده بود نشانگر این بود که بومیان این سرزمین ها رفتارهایی متفاوت از اروپائیان دارند. دستاوردهای مطالعات انسان شناختی نشان داد که اصول و اعمال اخلاقی اساسا در زمان ها، مکان ها و فرهنگ های مختلف، متفاوت هستند. بنابراین، هیچ اصول جهانشولی وجود ندارد و در نتیجه، مداخله در روش زیستن دیگرانی که با ما متفاوت هستند نادرست است.
برخی از انسان شناس های نسبی گرا اصلی را مطرح کردند به نام ترجمه‌ناپذیری untranslatability که می گوید بسیاری از رفتارها و هنجارها ممکن است برای ما اصلاً قابل ترجمه و فهم نباشد. به بیانی دقیق تر، ترجمه ناپذیری عبارت است ویژگی درون یک متن یا گفتار در یک زبان که برای آن، متن یا گفتار معادلی در زبان دیگر یافت نمی شود تا بتواند ترجمه شود. مثالهای بسیاری در این زمینه وجود دارد که قبلاً هم به آنها اشاره کرده‌ام، نسبیت گرایی فرهنگی که از مباحث انسان شناسانی مانند مارگارت مید الهام می گیرند نتیجه میگیرند که هیچ اصل عام و جهان‌شمولی وجود ندارد که در همۀ زمانها و مکانها و همۀ فرهنگها به طور یکسان ارزشمند باشد. بر این اساس، مداخله در الگوهای زیستی که با ما متفاوت هستند نادرست است. این هم یک استدلال برای مدارا است.
در این رابطه نکتۀ قابل توجه این است که درست است که پدیدۀ ترجمه ناپذیری وجود واقعی دارد و در بسیاری از موارد می تواند به عنوان یکی از موانع معرفتشناختی در امر گفت‌وگوی اجتماعی مورد ملاحظه قرار گیرد، اما در این که به همۀ گفتگوها تعمیم داده شود، با سؤال های جدی مواجه است. در جلسات قبل هم مثال امانتداری را در این زمینه عرض کردم. آیا واقعاً مذموم و منکر بودن این که وقتی شما چیزی را به عنوان امانت به من میدهید و من آن را به نوعی مصرف کرده و یا به کلی نابود کنم، یا زمانی که شما آن امانت را بخواهید به شما برنگردانم، وابستۀ به فرهنگ و زمان و مکان است؟ یا اگر در هر جامعۀ بشری برویم و هر کجا که باشیم، لااقل در این سطح که به آن شهود اخلاقی گفتیم (تمایز آن را از شهود عرفانی در همان جلسات اول بیان کردیم) هم به فرهنگ خاصی وابسته است؟ یا می توانیم مجموعه ای از اصول اخلاقی و ضداخلاقی عام و جهان‌شمول را برشمریم که در همۀ مکانها و زمانها و فرهنگها، ارزشمند یا ضدارزش هستند؟ به نظر میرسد تعمیم ترجمه ناپذیری به همۀ ارزش ها نادرست باشد و این البته با این واقعیت که در برخی از موارد، مانع معرفتشناختی ای به عنوان ترجمه‌ناپذیری وجود دارد، تفاوت بسیاری دارد.
استدلال سومی که معتقدان به نسبیت میکنند، استدلال عملگرایانه است. دربارۀ عملگرایی می‌توانید به آثار ریچارد روتی که هم مقالات و هم کتاب‌هایی از او به فارسی هم ترجمه شده است مراجعه کنید و البته دیگر عمل گرایان هم در این زمینه بحثهایی بسیار جالب فلسفی مطرح کرده‌اند، اما حرف اصلی آنها این است که ارزشهای اجتماعی و اصول سیاسی را نمیتوان بر اساس درجه و میزان اخلاقی بودن یا ضداخلاقی بودن بسنجیم، بلکه در یک جامعه که به سمت هدفی معین حرکت میکند، آن ارزشها و اصولی که آن را در رسیدن به وضعیت مطلوب و ایدهآلش موفق میکند ارزشهای قابل قبول هستند، بدون اینکه نیاز به توجیه اخلاقی داشته باشند. شاید گزاف نباشد که بگوییم دلیل اتخاذ چنین موضعی این است که ارزیابی اصول اخلاقی به راستی یک معضل است.
توجه داشته باشید که در مکتب عملگرایی یا پراگماتیسم، یک جنبۀ مثبت و قابل توجه و قابل استفاده وجود دارد و یک جنبۀ منفی و قابل انتقاد. آن جنبه از آن که جالب است این است که با استفاده از آنچه نقدهای پسامدرن در اختیار ما قرار دادهاند و ضعف‌های مدرنیته و نظام اخلاقی آن را به ما نشان داده اند و مطلق بودن فلسفه‌های اخلاق دورۀ مدرن را به چالش کشیده اند، مباحث پراگماتیست‌ها خیلی قابل استفاده و نقدهایشان قابل تأمل است. نمی‌خواهم بگویم همۀ این نقدها ضرورتاً درست است، اما بسیاری از آنها تأمل برانگیز است. ولی در این که بخواهند به عمل اخلاقی ما ملاک و معیار دهند، تردیدهای جدی وجود دارد که دلایل آن را هم ذکر خواهم کرد. آیا اگر ما بخواهیم بر این اساسی که عملگراها مطرح میکنند عمل کنیم، به این معناست که که هدف وسیله را توجیه میکند؟ مثلاً اگر میخواهیم به یک جامعۀ دموکراتیک برسیم، آیا برای رسیدن به آن وضعیت میتوانیم از روش های قهرآمیز و خشونتآمیز هم استفاده کنیم؟ اگر قرار باشد هیچ گونه ملاک و معیار اخلاقی نداشته باشیم، توجیه وسیله با تأکید بر اهمیت دستیابی به هدف، باید این خلاء را جبران کند. در دورۀ پیش از انقلاب یکی از ایرادات مهمی که به برخی سازمان‌ها و گروه‌های چریکی و مشی جنگ مسلحانه و کم و بیش به تبع آن به برخی جریانات سیاسی هم وارد می شد، این بود که برخی از این سازمان‌ها و تشکل‌ها برای رسیدن به اهدافشان حاضر بودند به هر وسیله‌ای متوسل شوند، چه به لحاظ نظری این را پذیرفته بودند، چه مبنای نظری برای آن نداشتند، خیلی از این سازمان‌ها برای رسیدن به اهدافشان از چنین تئوری در استفاده از هر وسیله‌ای بهره می‌بردند. این یعنی بنده برای این که بخواهم شما را به نوعی کنار بزنم و خراب کنم از هر شیوه‌ای استفاده میکنم و مهم هم نیست که در این مسیر رفتارهای خلاف ارزش های اخلاقی مرتکب شوم یا نه. هدف صرفاً این است که رقیب خود را از این مسیر به در کنم. جو بهتان و شایعه و تهمت و سوءاستفاده از گردش آزاد اطلاعات (که البته برای همه هم آزاد نیست)، همین مسائل را به وجود می‌آورد. نباید چنین تصور کنیم که این مباحث تنها منحصر به فرهنگ غربی است. می توان از پراگماتیسم دینی هم صحبت کرد. پراگماتیسم مسلمانی هم داریم. زمانی که طالبان میگوید من برای شکل دادن جامعهای پاک و دینی از هر وسیله‌ای می‌توانم استفاده کنم به همین معناست. ما حتی در زندگی معمول مان هم ممکن است تا حد زیادی پراگماتیست باشیم، منتها یا متوجه آن نیستیم یا نمی‌خواهیم متوجه باشیم. اما آیا واقعاً این‌طور است که میتوانیم از هر وسیله‌ای برای رسیدن به اهدافمان استفاده کنیم؟ اینکه ما با این نیت که به هر صورتی شده برای تخریب و پایین کشیدن رقیب خود از اریکۀ قدرت، از مسائل زندگی خصوصی رقیب خود استفاده کنیم هم پراگماتیسم است. ایده‌آلی در ذهن داریم (هر چه می‌خواهد باشد، اعم از وجود یک جامعه‌ی توحیدی، جامعهای عادلانه یا جامعه‌ی سرمایه‌داری خیلی آزاد) و برای رسیدن به این ایده‌آل از هر ابزاری که بخواهیم استفاده می کنیم. در این مسیر است که باب اطلاعات‌سازی و آمارسازی‌ها و درست کردن عدد و رقم‌های عجیب و غریب هم به تدریج باب میشود. این است که پراگماتیسم از این منظر دچار نقدی بسیار جدی است و گاهی ملاحظه می‌کنید در ادبیات امثال روتی در برخورد با برخی عقاید و باورها و مذاهب و ادیان، دیگر از آن روح آزادی‌خواهی و دموکراسی‌خواهی خبری نیست!
استدلال دیگری که برای مداراگری مطرح می کند، بر شکگرایی معرفتشناختی مبتنی است. طرفداران این استدلال می گویند ما نمیتوانیم همواره مطمئن باشیم که باورهای ما درست است. این اتفاقاً یکی از چیزهایی است که میان ما بسیار رایج است. یعنی یکی از دلایل برای داشتن تساهل و مدارا را این میدانیم. توجه داشته باشیم هر یک از این استدلال‌هایی را هم که بنده مطرح کردم نقدهای قابل توجهی دارد و این‌طور نیست که ما به‌طور کلی بتوانیم همۀ نکات و موارد مربوط به آن را کنار بگذاریم، ولی عرض خواهم کرد که اساساً ما به ورود به این عرصه نیاز خواهیم داشت، چون در همۀ این استدلال‌ها، باز مبنا و جهتگیری اصلی متوجه بحث حقانیت یا عدم حقانیت است.
ب) تعدگرایی ارزشی: دستۀ دیگری از استدلال ها برای ضرورت مداراگری، با عنوان تعددگرایی ارزشی شناحته شده است. در همین جا لازم است توجه داده شود که با دو مفهوم شبیه اما متمایز مواجهیم: «تعددگرایی ارزشی» و «ارزش تعددگرایی». این دو را نباید با هم اشتباه کرد. در حال حاضر صحبت ما دربارۀ «تعددگرایی ارزشی» است. طرفداران آن دو مسئله را مطرح میکنند که اساس هر دو یکی است اما به دو شکل بروز و ظهور پیدا میکند، یعنی هر دو به قیاس ناپذیری (incommensurability) برمیگردد و بحثهای مفصلی دارد. برای یک بحث مستدل در این زمینه، می‌توانید به آثاری که از آیزایا برلین منتشر شده است مراجعه کنید. یادمان باشد که بر اساس نقدهای پسامدرن، همۀ حاصل تلاش اندیشمندان مدرن برای رسیدن به یک نظام عام و جهان شمول که از نهضت روشنگری آغاز میشود، در دهه های پایانی قرن بیستم عملاً شکست خورده تلقی میشود. در حوزۀ فلسفۀ اخلاق، ترجمان این نتیجه گیری چنین می شود که هیچ ارزش متعالی وجود ندارد که به عنوان بالاترین ارزش، دیگر ارزش ها را بتوان با آن مقایسه کرد. بتابراین، نمی توان ارزش ها را اولویت بندی کرد یا بهتر، بدتر یا برابر با دیگر ارزش ها دانست. قیاس ناپذیری ارزشی این است که در مواجهه با ارزشهای اخلاقی در می یابیم که نمیتوانیم برای آنها سلسله مراتب تعیین کنیم و آنها را اولویت‌بندی کنیم. بنابراین میبینیم در یک جا یک ارزش در جایی ممکن است باارزش‌تر و در جای دیگر ممکن است کم‌ارزش‌تر شمرده شود.
افزون بر این، یک قیاس ناپذیری عملی هم داریم که ناشی از قیاس‌ناپذیری پیش گفته است که در رابطه با ارزشها وجود دارد و مدعای آن این است که غالبا یا ممکن یا حتی مطلوب نیست که مجموعه های بشری، زندگی مشترکشان را به گونه ای سامان دهند که اختلافات یا منازعات درونی شان را حذف کند. در نتیجه، باید به اصل تساهل و مدارا توسل جست. یعنی استدلالی که برای تساهل دارند این است.
با تکیه به همان مدل سه وجهی که ارائه شد می توان گفت که بخشی از آنچه که یک الگوی زیستی را از الگوی زیستی دیگر متفاوت میکند که به منظومۀ ارزشهایی برمی گردد که آن الگو به آن متکی است. اما به هر حال باید توجه داشت که نوعی ارزش ها منظومه وار هستند؛ یعنی اولویت‌بندی و سلسله مراتب دارند. مثال آن را هم قبلاً عرض کردم. یعنی اگر برابری را در صدر سلسله‌مراتب ارزش ها قرار دادید، یک نوع مکتب اخلاقی به وجود می‌آورد و براساس آن، شکل نظام اجتماعی‌تان را هم تعیین میکند، و اگر آزادی را در صدر قرار دادید و برابری را ذیل آزادی تعریف کردید، نوع دیگری از نظام اجتماعی را برای شما تعیین میکند. اگر هم بگوییم سرانجام روزی عقل بشری به یک نظام عالی و جهان‌شمول دست پیدا میکند و همه باید تابع آن باشند، بررسی تاریخ اخلاق به ما نشان میدهد که به دست آوردن چنین چیزی هم به لحاظ تجربی و هم به لحاظ نظری غیر ممکن است.
ج) عقلایی بودن مدارا: میرسیم به استدلال سومی که میخواهیم در بحث‌مان به این استدلال تکیه کنیم و آن بحث عقلایی بودن (reasonableness) است. بهترین تبیین از این بحث را چنان که دیدیم جان لاک ارائه کرده که می‌گفت تعدد و تنوع الگوهای زیستی موجود در اجتماع یک واقعیت انکارناپذیر و محوناشدنی است. یعنی هرجا که ما جامعه‌ی بشری و جمعیتی از انسانها سراغ داریم، مشاهده می کنیم که هر گروهی می‌خواهد شیوه‌ی زندگی، دین و مذهب خاص خود را داشته باشد. اگر بخواهیم این تعدد و تنوع را محو کنیم، باید از قوۀ قهریه استفاده کنیم، یعنی از سیاستهای یکسانساز (assimilatory) استفاده کنیم. یکسان‌سازی راهی بوده است که کشورهای استعمارگر دربارۀ جوامع تحت استعمار اعمال می کردند. لازمۀ یکسان سازی، اعمال قوۀ قهریه است. اگر از بحث لاک استفاده کنیم می گوییم یکسان سازی امری غیرعقلانی است . چرا؟ چون عقیده و ایمان فرد را نمی‌توانید به زور عوض کنید، حداکثر کاری که می‌کنید این است که بگویید ایمان تو برای خودت و در عرصۀ خصوص محترم، اما در عرصۀ عمومی نمی‌توانی به مظاهر و ارزش های دینی که به آن ایمان داری پایبند باشی. آیا نتیجۀ آن غیر از این میشود که ما افراد را به داشتن زندگی منافقانه وادار میکنیم؟ مثلاً دانش‌آموزی که به نماز اعتقاد ندارد ولی خواندن نماز برای او در مدرسه امری اجباری است، این رفتار ما موجب میشود تا این فرد شاید حتی بدون وضو داخل صف نماز بایستد و یا حتی اذکار نماز را هم نخواند. آماری تکان‌دهنده در مدارس کشور ما وجود دارد که نشان میدهد90درصد دانش‌آموزان ما نه نماز می‌خوانند و نه روزه میگیرند. دلیلش این است که دین و دینداری و پایبندی به دین را نمیشود با بخشنامه و اعمال زور به وجود آورد. ایمان امری است که باید در درون افراد رشد و پرورش یابد تا حتی اگر در مدرسۀ او نمازخانه یا محلی مناسب برای اقامۀ نماز هم نباشد، خود آن فرد به دنبال چنین جایی بگردد تا نمازش را بخواند. اگر در جایی باشد که ببیند روزه‌داری برای او سخت است، به دنبال شیوه‌ای بگردد که بتواند روزه‌اش را بگیرد. بنابراین تمام این رفتارها موجب این میشود که رفتارهای ما در خانه و محل کار و مدرسه و میهمانی و سفرهای داخلی و خارجی‌مان یکسان نباشد و در واقع ما افرادی منافق بار می‌آوریم و به او نشان میدهیم که تو باید چندگانگی شخصیتی را به رسمیت بشناسی و این امر اساساً با هویت و فطرت انسانی سازگاری ندارد.
پس راه حل چیست؟ راه حل این است که ما درک کنیم که امر سیاسی، به خصوص وقتی به روابط بین جوامع فرهنگی مختلف که دارای هویتهای فرهنگی مختلف هستند مربوط میشود، امری است عُقلایی نه عَقلانی. در تمامی این بحثها به این مسئله تأکید کرده‌ام و باز هم تأکید میکنم. یعنی ما اعتقادات مختلف و به تبع آن شیوهها و سبک‌های زندگی مختلف داریم. از آن طرف هم اگر میخواهیم اجتماع باشیم معنیاش این است که در صلح و آرامش بتوانیم همزیستی داشته باشیم و اگر بخواهیم در وضعیت جنگ همه بر علیه همه نباشیم بایستی این اختلافها و این تفاوت‌ها را به رسمیت بشناسیم و به این دلیل است که امر مدارا برای ما مطرح میشود و مداراگری برای ما امری موجه میشود. پس مداراگری بر چه اساسی است؟ براساس امر عُقلایی است. چرا این رهیافت نسبت به رهیافت‌های دیگری که قبلاً خدمتتان ارائه شد ارجحیت دارد؟ به این دلیل که اصلاً بحث حقانیت یا عدم حقانیت را از حوزۀ بحث مدارا خارج میکند. بر این اساس مهم نیست که شما بر حق هستید یا من و وقتی بنده شما را مورد تساهل و مدارا قرار میدهم اصلاً دیگر ضرورتی ندارد که ما درگیر این نسبی‌گرایی شویم و به این تردید بیفتیم که حالا آیا دین من خوب است یا دین شما؟
خاطرم هست که در دهۀ هفتاد در یک مناظره‌ی تلویزیونی یکی از بحثهایی که مانع میشد طرفین مناظره به نوعی تفاهم در بابت تساهل برسند همین مسئله بود. در مقابل فردی که اصرار داشت لازم است تساهل و مدارا در جامعه رایج باشد، طرف مقابل می‌گفت آقا یعنی چه؟ آيا منظور شما این است که من دست از دین و عقیده‌ی خودم بردارم؟ به نظر من، نفر دوم حرف درستی می‌زد. چون حتی اگر به هیچ مکتب و دینی هم اعتقاد نداشته باشید، خود این باور چیزی است که شما آن را بر حق می‌دانید و بی دلیل به آن اعتقاد ندارید. ممکن است شما روزی در عقیده‌تان تجدیدنظر کنید اما به هر حال در حال حاضر آن را بر حق می‌دانید. در غیر این صورت دیگری معنایی ندارد که شما پیرو این دین یا آن مکتب اخلاقی و فلسفی باشید. شما به این دلیل به آن پایبند هستید که آن را بر حق می‌دانید. آن را بر دیگر ادیان و مکاتب فلسفی اخلاقی و دینی دیگر ترجیح میدهید و حتماً این رجحان وجود دارد. راه حل این نیست که افراد از عقایدشان دست بردارند. باور به رجحان یک الگوی زیستی امر از آنجا برای هر کسی مهم است که شکل دهندۀ بخشی از هویت اوست. مهم است این است که من در کنار این موضوع، این را هم می‌فهمم که اگر در اجتماعی زندگی میکنم که در آن الگوهای زیستی مختلفی وجود دارد، باید همه در کنار یکدیگر در وضعیت همزیستی مسالمت‌آمیز زندگی کنیم. بنابراین، عقلایی است که بحث حقانیت الگوهای زیستی مان را کنار بگذاریم و به دنبال پیدا کردن سازوکاری باشیم که این الگوهای متنوع و متعدد بتوانند به شکلی مسالمت‌آمیز در کنار یکدیگر زندگی کنند. ما نه میخواهیم که دیگران از ایمان و باورهایشان دست بردارند و نه میخواهیم که آن را در زندگی جمعی دیگران دخالت دهند.
راه حل چیست؟ راه حل این است که مسأله حقانیت یا عدم حقانیت مکاتب دینی، فلسفی و اخلاقی از حوزۀ سیاسی خارج شود. این همان حرفی است که رالز هم می‌زند. پس تفاوت حرف ما با حرف رالز یا با لیبرالیسم معاصر چیست؟ تفاوت در این است که (و بر اساس همین هم میخواهیم الگوی مورد نظرمان را شکل دهیم) که ما قائل به دو نوع سیاست هستیم:
- یک نوع سیاست که مبتنی بر وجه فربه اصول اخلاقی است که مورد اجماع اعضای یک جامعۀ فرهنگی است و با هویت فرهنگی آن جامعه گره خورده است و با مساله خیر و زندگی سعادتمندانه و حقانیت آن مکتب سر و کار دارد.
- یک نوع دیگر سیاست که به روابط بین جوامع فرهنگی و نه درون یک جامعۀ فرهنگی مربوط میشود. در این سیاست که رابطۀ بین جوامع فرهنگی را تنظیم می کند، پای امر عقلانی (the rational) در میان نیست و حقانیت الگوهای زیستی مطرح نمیشود، بلکه امر عُقلایی و معقول (the reasonable) حاکم است.
بر این اساس است که تساهل و مداراگری را میپذیریم. اگر ما از این منظر به موضوع نگاه کنیم، اساساً دیگر به بحثهایی مانند شکگرایی، نسبی‌گرایی، تعدد و تنوع ارزشی و … ورود پیدا نمیکنیم و اصلاً دیگر ضروری نیست که به آنها بپردازیم. نه این که آن مباحث اهمیت نداشته باشد، بلکه ورود نمیکنیم، چون استدلامان را از حوزۀ این مباحث خارج کرده ایم. نظریهای مثل نظریۀ لیبرال سیاسی رالز از این لحاظ و تا این حد میتواند برای ما قابل استفاده باشد. آن بخشی که برای ما قابل استفاده نیست همان بخش دوم است؛ یعنی ما قائل به این نیستیم که در درون یک جامعۀ فرهنگی هم بایستی این‌گونه باشد، چراکه اصلاً شدنی نیست. او بحث خود را بر تفکیک بین حق و خیر پایه‌گذاری میکند در حالی که هیچ حقی بدون جهتگیری نسبت به خیر تعریف‌شدنی نیست. بنابراین راه حل این نیست که به دنبال تفکیک کامل بین حق و خیر که ناممکن است باشیم. راه حل این است که ما به دو سطح یا دو نوع از سیاست قائل باشیم که ان‌شاءالله در جلسات بعد خواهیم دید که به لحاظ عملی به چه معنا خواهد بود و چه سازوکار‌های عملی خواهد داشت.