گفتگو برای سیاست شمول
سیدعلیرضا حسینی بهشتی
مقدمه
هنگامی که جان رالز مسئله اصلی مورد بحث در کتاب لیبرالیسم سیاسی را صورتبندی و مطرح ساخت، در واقع به مهم‌ترین سؤال مطرح در اندیشه سیاسی معاصر اشاره کرد:
چگونه ممکن است جامعه باثبات و عادلانه‌ای متشکل از شهروندان آزاد و برابری که عمیقا به واسطه آموزه‌های معقول دینی، فلسفی و اخلاقی از یکدیگر متفاوت هستند در طول زمان مدیدی وجود داشته باشد؟(Rawls, 1393: xxv)
شاید بتوانیم صورتبندی مشابه‌ای را با الهام از این سؤال به شکل زیر مطرح کنیم:
چگونه می‌توان سامانه همکاری عادلانه‌ای را پدید آورد که در درون آن، شهروندانی که دارای الگوهای زیستی متفاوتی هستند، در عین حفظ هویت متمایز خود، از همزیستی مسالمت‌آمیز برخوردار باشند؟
چرا پرسش‌هایی از این دست در دانش سیاسی معاصر دارای اهمیتی ویژه هستند؟ پاسخ این پرسش را باید در تحول مهم و اثرگذاری جستجو کرد که به ویژه از نیمه دوم قرن بیستم به این سو، معرف جوامع بشری است: توجه به اهمیت تعدد و تنوع فرهنگی. رالز از این ویژگی با عنوان «واقعیت تعددگرایی معقول» نام می‌برد؛ واقعیتی که نه از یک شرایط تاریخی احتمالا زودگذر، که از ویژگی ماندگار فرهنگ مردم‌سالاری حکایت دارد.(Rawls, 1393: 37)
وجود خود تنوع و تعدد فرهنگی اما، سابقه‌ای به قدمت زندگی اجتماعی انسان دارد. صورتبندی طبیعی آن از هنگامی که فرد نسبت به وجود خود شناخت پیدا می‌کند ظاهر می‌شود، همانطور که برای حی بن یقظان رخ داد: چون قوه خیال که حافظ صور است در او به وجود آمد و صورت و نمودار اشیاء در حال غیبت از حس در نفس او پدیدار ماند، حس میل و رغبت و نفرت و کراهت نسبت به اشیاء در او پدیدار گشت.(ابن‌طفیل، ۱۳۹۱: ۵۲). به محض آن که شمار انسان‌های موجود در یک محیط از یک نفر فراتر رفت، مسئله «خود» و «دیگری» در صورتبندی انسانی‌اش پدیدار می‌شود. به تعبیر مارتین بوبر، «جهان به منزله تجربه متعلق به کلام اساسی من-آن است و کلام اساسی من-تو سرچشمه نشئه رابطه است.»(بوبر، ۱۳۸۰: ۵۴) و به محض آن که مسئله حکومت و اعمال قوه قهریه مطرح می‌شود، این واقعیت به معضلی پیچیده در برابر حاکمان قد علم می‌کند. اینجاست که صورت مسئله به شکلی که می‌خواهم در این نوشتار بدان بپردازم آشکار می‌شود و پرسش مشهور ویلیام شکسپیر درباره بودن یا نبودن، شکل و شمایلی اینچنین پیدا می‌کند: سیاست طرد یا سیاست شمول؟ مسئله این است.
سیاست طرد، سیاست شمول
پیش از ورود به اصل مسئله، لازم است توجه داشته باشیم که تنوع و تعدد مورد نظر ما، با موضوع هویت «فرهنگی» پیوند خورده است. درباره تعاریف فرهنگ، سخن بسیار گفته شده است. فرهنگ را نه در مفهوم رایج آن در مردم‌شناسی، که در معنایی که در سپهر معرفتی فلسفه اخلاق متصور است به کار می‌برم. بنابراین، منظور من از فرهنگ در این نوشتار، آن الگوی زیستی است که هر انسانی در چارچوب روایتی که پیوند خویشتن خویش او و جهان پیرامونش را معنادار می‌سازد انتخاب و زندگی‌اش را وقف تحقق آن می‌کند. روایت آدمی ممکن است با کسانی که پیرامون او زندگی می‌کنند متفاوت باشد که به واسطه آن، هویت فردی‌اش متعین می‌شود، و ممکن است همسان باشد که به واسطه آن، هویت جمعی‌اش شکل می‌گیرد. در سراسر این نوشتار، اگرچه بیش‌تر از جامعه‌های فرهنگی (cultural communities) سخن به میان خواهد آمد، به هویت شخصی فرد هم توجه می‌شود.
منشأ تنوع فرهنگی می‌تواند برون‌سرزمینی باشد: گاه مهاجرت‌های دسته‌جمعی به سرزمین‌های بیگانه بر اثر تبعید، مانند آنچه درباره قوم یهود رخ داد، یا اشغال، مانند آنچه در ماجرای کشف قاره جدید اتفاق افتاد. مهاجرت نیروی کار نیز می‌تواند به پیدایش تنوع فرهنگی بینجامد، چنانکه در مورد آسیایی‌تبارها و کارائیبی‌های بریتانیایی و کسانی که پس از جنگ جهانی دوم از شبه‌قاره هند به این کشور آمده‌اند چنین است. گاهی هم اقوامی خواستار حفاظت از خود در مقابل سیل مهاجرت هستند، مانند بومیان کانادا که دارای قلمرویی مجزا هستند. درخواست‌هایی نیز برای به رسمیت شناخته شدن برخی گروه‌های دینی وجود دارد، مانند آمیش‌ها در ایالات متحده که دغدغه پاسداری از جوامع خود در مقابل چیزی که آن را فرهنگ منحط اجتماعی اصلی می‌نامند دارند. سرچشمه تعدد و تنوع فرهنگی، گاهی هم درون‌سرزمینی است. بسیاری از صاحبنظران بر این باورند که تنوع فرهنگی موجود در ایران از این دست است: «واقعیت این است که سرگذشت مشترک طولانی سبب شده که این تنوع چشمگیر در هم سرشته شده و همگی به سان اندام‌هایی از یک پیکره باشند. لرها، کردها، بلوچ‌ها و … از جای دیگری به ایران مهاجرت نکرده‌اند؛ آنان در ایران بود که کرد، لر یا بلوچ شده‌اند و این متفاوت است با تنوع فرهنگی‌ای که مثلا در آمریکا یا استرالیا شاهدش هستیم.»(بهشتی، ۱۳۹۷: ۱۳۶)
درباره چگونگی شکل‌گیری هویت ملی ایران نیز مناقشات و مباحثات طولانی در جریان بوده است. احمد اشرف سه روایت مختلف در این موضوع را از یکدیگر متمایز می‌شمرد: روایت ملت‌گرا، روایت مدرن و پست‌مدرن، و روایت تاریخی‌نگر. روایت نخست که به بیان اشرف می‌توان عنوان ناسیونالیسم رومانتیک هم بر آن نهاد، پیشاتاریخ ایران را با قصد یافتن منشأ شکل‌گیری هویت ملی می‌کاود. دیدگاه دوم، با تأکید بر این که مفهوم ملت، مفهومی مدرن است، سرآغاز تاریخ ملیت ایرانی را به نیمه دوم قرن بیستم به بعد بر می‌گرداند. روایت سوم، که اشرف تبیین‌کننده آن به شمار می‌رود، سعی دارد با تمایز نهادن میان هویت تاریخی ایرانی که در دوران حکومت ساسانیان شکل گرفته و هویت ملی ایرانی که در دو قرن اخیر ساخته و پرداخته شده، به منازعه میان دو دیدگاه یادشده پایان بخشد.(اشرف، ۱۳۹۵: ۲۶-۲۵) در نوشتار حاضر، هرچند به این دیدگاه سوم تکیه شده است، تفاوت دیدگاه درباره تاریخ پیدایش هویت ملی ایرانی، تأثیر چندانی بر رویکردی که برای پیشبرد بحث انتخاب شده، ندارد. آنچه مهم است این است که اینجا و اکنون، ایرانیان دارای هویت مشترک ملی هستند که تمایز خود و دیگری را برایشان تعریف می‌کند. این هویت دارای مؤلفه‌ها و عناصری هستند که ایرانیت و خداباوری در شمار آنها قرار دارد. در بخش سوم، به اهمیت این دو عنصر اساسی هویت ملی ایرانیان بازخواهیم گشت.
حکومت‌ها هم در قبال این تنوع و تعدد موضع‌گیری‌های متفاوتی داشته‌اند: گاه مانند امپراتوری ایران در دوره هخامنشی آن را محترم شناخته‌اند و گاه مانند امپراتوری روم از طریق رومی‌سازی خدایان و ادیان اقوام مغلوب، آن را در هویت غالب هضم کرده‌اند. در دوران معاصر و در پی شکل‌گیری دولت مدرن اما، تصمیم‌گیری در این زمینه دشوارتر از پیش شد، چرا که حالا دیگر حکومت‌ها کارکردهای حداقلی همچون حفظ امنیت در داخل و صلح در خارج از مرزهای خود ندارند و حضور آنها در عرصه‌های مختلف زندگی شهروندان بسیار گسترده است. دولت مدرن با سیاستگزاری برای نهادها و قلمروهایی همچون تعلیم و تربیت، بازار، محیط زیست، اشتغال، بهداشت و درمان، باید تصمیم بگیرند که وجود تنوع و تعدد الگوهای زیستی را به رسمیت بشناسند و در شکل‌گیری فرایندهای تصمیم‌گیری لحاظ کنند یا خیر. در نتیجه، اگر به عنوان نمونه قلمرو تعلیم و تربیت همگانی (از مهد کودک تا دانشگاه) را در نظر بگیریم، تأثیر لحاظ کردن تفاوت‌های فرهنگی این خواهد بود که دولت نمی‌تواند از این پس نسبت به چندفرهنگی بودن متون درسی یا تدریس زبان‌های محلی بی تفاوت باشد. در عرصه بازار هم این ملاحظات اثر خود را نشان می‌دهند و برای نمونه، سیاستگزاری برای عرضه تسهیلات مالی مانند وام بانکی نمی‌تواند بی‌توجه به حلال یا حرام بودن بهره بانکی نزد اهل‌سنت که جمعیت قابل ملاحظه‌ای از جامعه ایرانی هستند صورت گیرد.
رویکرد حکومت در قبال تنوع و تعدد موجود در جامعه بر چه بنیانی می‌تواند استوار گردد؟ برای دستیابی به استدلالی که بر مبنای آن بتوان در قبال تنوع الگوهای زیستی تصمیم گرفت، می‌توانیم به مباحث مطرح در زمینه مدارا روی آوریم. نظریه‌های مدارا را در دو شاخه مهم قرار داده‌اند: مدارای متکی بر مفهوم نحیف، و مدارای متکی بر مفهوم فربه. در مداراگری بر مبنای فربه آن، که اساسا از دیدگاه جان لاک نشأت می‌گیرد و جان رالز مروج معاصر آن محسوب می‌شود، وجود تنوع و تعدد الگوهای زیستی واقعیتی انکارناپذیر تلقی می‌شود، بدون این که ضرورتا آن را ارزشمند بداند. از دیدگاه لاک، نامداراگری غیرعقلانی است(Mendus, 1989: 28) و چه حکومت‌ها بخواهند و چه نخواهند برای الگوهای متنوع زیستی ارزشی قائل باشند، نمی‌توانند با استفاده از زور، تفاوت‌ها را نادیده انگارند. حتی در حکومت‌های استبدادی که تفاوت‌های فرهنگی محترم شمرده نمی‌شوند و سیاست‌های همسان‌ساز حکومت سعی در یکسان‌سازی هویت‌های فرهنگی شهروندان دارد، از آنجا که زور و اجبار در پشت دروازه‌های ذهن می‌مانند و راه به اندیشه انسان‌ها ندارند، حاصل توسل به زور نه محو تفاوت‌ها، که رواج زندگی‌ای منافقانه است. در این حال شهروندان در فضاهای مختلف، به شیوه‌های گوناگون زندگی می‌کنند و رفتارهای آنان بر هنجارهای متفاوت و گاه متضاد استوار می‌گردد و در کشورهایی که تحت سیطره حکومت استبدادی است در منزل، محل کار، تفریح‌گاه و سفر خارج از کشور، رفتارهایی گوناگون از خود بروز می‌دهند.
رویکرد دیگر به مدارا، بر مفهومی فربه از مداراگری استوار است. جان استوارت میل را پایه‌گذار این رویکرد می‌دانند و بروس آکرمن(۱۹۸۰) و جوزف رز(۱۹۸۶)، هرچند یکی بر مبنای بی‌طرفی کامل حکومت و دیگری بر بر مبنای یک نوع کمال‌گرایی غیرمستقیم، از مبلغان امروزین آن هستند. در این رویکرد، تعدد و تنوع الگوهای زیستی نه تنها یک واقعیت غیرقابل‌انکار و محوناپذیر، که حقیقتی ارزشمند به شمار می‌رود. ارزش زندگی انسان به آن است که انتخاب‌شده باشد و لازمه انتخاب، وجود گزینه‌های متعدد است. از همین رو، نفس حضور تعدد و تنوع الگوهای زیستی در جامعه ارزشمند است و حکومت موظف به اهتمام در حفظ گستردگی طیف گزینه‌های به لحاظ اخلاقی مشروع است. رونالد دورکین نیز زمانی که در ضرورت پرداخت یارانه و بذل توجه خاص حکومت برای حفظ موسیقی کلاسیک در مقابل امواج سهمگین موسیقی‌های نو را مطرح نمود، از موضعی مشابه بحث می‌کرد.(Dworkin, 1986: 227-228)
برای مقصود این نوشتار اما، استدلال مبتنی بر رویکرد نخست که همانا رویکرد حداقلی است، کفایت می‌کند، هرچند نگارنده، استدلال با رویکرد دوم را نیز با انسان‌شناسی خوانش‌های نواندیشانه از دین سازگار می‌داند.(برای نمونه ر.ک. حسینی بهشتی، ۱۳۹۶) اما چنانچه پیش از این نیز اشاره شد، امروزه مطالبه برای محترم شمردن الگوهای متنوع و متعدد، از صرف درخواست برای مدارا با اقلیت‌های فرهنگی پا فراتر گذاشته با هدف به رسمیت شناخته شدن آنها در شکل‌گیری فرایندهای تصمیم‌گیری مطرح می‌شود. به دنبال ارتقاء و تکامل صورتبندی موضوع تنوع و تعدد فرهنگی، جستجو برای یافتن راهکارهای تحقق آن نیز گسترده شده است.
چرا گفتگو؟
هر یک از دو نوع سیاستی که نام برده شد، یعنی سیاست طرد و سیاست شمول، چگونه بین واقعیت تنوع الگوهای زیستی و ضرورت همکاری اجتماعی ارتباط برقرار می‌کنند؟ اجازه بدهید ابتدا از سیاست طرد شروع کنیم. سیاست طرد می‌تواند دو رویکرد برای برخورد با این مشکل اتخاذ کند. اول این که با اعلام مشروعیت و مرجعیت یک الگوی زیستی، همه شهروندان را ترغیب به پذیرش آن کند. چنانچه اشاره شد اما، این رویکرد غیرعقلانی (به تعبیر لاک) است. جان رالز با تفکیکی که بین امر عقلانی و امر عقلایی قائل می‌شود، این رویکرد را علاوه بر غیرعقلانی بودن، غیرعقلایی هم می‌داند. او با تکیه بر سنت کانتی در تمایز بین عقل نظری و عقل عملی و بر اساس دو مفهوم عقلانی و عقلایی در زبان انگلیسی، امر عقلانی را استدلال یا مجموعه استدلال‌هایی می داند که فرد در جهت اثبات مشروعیت آموزه جامع و فراگیر اخلاقی، فلسفی یا دینی که به آن باور دارد ارائه می‌کند، فارغ از این که دیگران آن را بپذیرند یا نه. در امر عقلایی یا معقول اما، قصد فرد بر این است که شروط همکاری منصفانه را به گونه‌ای پیشنهاد کند که برای دیگران نیز قابل قبول باشد.(Rawls, 1993: 49) رالز امر سیاسی را امری عقلایی و نه عقلانی، می‌داند. بر این پایه، در امر سیاسی حقانیت یا عدم حقانیت الگوهای زیستی اساسا موضوعیت ندارد؛ نقطه پیوند و سازگاری دیدگاه رالز با اصل مدارا. بنابراین، باید در جستجوی اصولی باشیم که بتواند به عنوان شروط همکاری عادلانه موضوع اجماعی همپوش در میان شهروندانی که دارای الگوهای زیستی متفاوت هستند مطرح شود. من البته در جایی دیگر بحث کرده‌ام که چرا نظریه عدالت به مثابه انصاف رالز، حتی در بیان آن نه به عنوان آموزه‌ای جامع و فراگیر بلکه در مفهومی سیاسی، نمی‌تواند کانون چنین اجماعی قرار گیرد.(نک. حسینی بهشتی، ۱۳۹۵الف)
حال ممکن است گفته شود که اگر حکومت رویه‌ای پیش گیرد که الگوهای زیستی بی‌طرف یا خنثی باشد، اساسا نیازی به این که در جستجوی نقطه اجماعی همپوش بین شهروندانش باشد نخواهد داشت. خوشبختانه نظریه‌پردازان لیبرال ظرف چند دهه گذشته مباحثات مفصلی داشته‌اند و طی آن هم به اجماعی تقریبا کامل درباره ناممکن بودن بی‌طرفی حکومت در قبال آموزه‌های اخلاقی، فلسفی و دینی رسیده‌اند و هم مباحث ارزنده و عمیقی از سوی برخی از آنها ارایه شده که نشان می‌دهد حتی اگر چنین چیزی ممکن بود، حتی با معیارهای لیبرالیسم، مطلوب نیست.(نک. حسینی بهشتی، ۱۳۹۵ و رحمت‌اللهی و شیرزاد، ۱۳۹۶) بر همین قیاس، تصور این که قدرت‌گیری یک حکومت عرفی (سکولار) راه حل برون رفت کشوری مانند ایران از بن‌بست‌هایی است که سلطه سیاست طرد پدید آورده است نیز دعوت به سرابی بیش نیست چرا که سکولاریسم، چه از رگه اروپایی‌اش که هدف اصلی آن عدم دخالت دین در حکومت است و چه از رگه آنگلوساکسونش که تلاشش برای عدم دخالت حکومت در دین است، در شکل فربه‌اش خود یک ایدئولوژی سیاسی است و در شکل نحیفش ناتوان از ارائه مبنایی بی‌طرف برای حکمرانی.
پس چاره‌ای جز روی آوردن به سیاست شمول نیست. در سیاست شمول می‌توان به دو الگو قائل بود که هر دو از طریق گفتگو صورت می‌گیرد: مصالحه موقت (modus vivendi) و اجماع همپوش (overlapping consensus). در الگوی اول، که اساسا هابزی است، مبنای توافق اصول اخلاقی نیست، بلکه طرف‌های توافق برای خروج از وضعیت پیشامدنی جنگ همه بر علیه همه یا پیشگیری برای بازگشت از وضعیت مدنی به آن، بر حفظ صلح به توافق می‌رسند. در اینجا هیچ اصل اخلاقی مورد اجماع قرار نمی‌گیرد. حال نتیجه این توافق می‌تواند مانند آنچه هابز (1651) توصیه کرد استقرار قدرت فائقه‌ای باشد که شهروندان خود را موظف به فرمانبرداری از آن بدانند، و یا به شیوه‌هایی از حکمرانی بینجامد که ضرورتا استبدادی نیستند.(نک. Kavka, 1986) در الگوی دوم اما، مبنای توافق اصول اخلاقی است، چنانچه در مورد اجماع همپوش رالزی، توافق با ارجاع به اصل طلایی انصاف شکل می‌گیرد. طرفداران الگوی دوم آن را پایدارتر می‌دانند و الگوی اول را از این نظر که می‌تواند با تغییر شرایط و بر هم خوردن موازنه قوای طرف‌های توافق شکننده شود قابل نقد می‌دانند. برای رسیدن به الگوی اجماع همپوش، می‌توان هم به رویکردی مبتنی بر خردورزی همگانی (public reasoning) رالز رو آورد و هم می‌توان به رویکرد اخلاق گفتمانی (discourse ethics) و رهیافت کنش ارتباطی یورگن هابرماس متوسل شد.(نک. Hosseini Beheshti, 2007: 7-18)
شاید با استفاده از سه دوگانه بتوان به یک چارچوب همکاری اجتماعی عادلانه دست یافت: دوگانه امر عقلانی و امر عقلایی که پیش از این از آن یاد شد؛ دوگانه وجه نحیف اصول اخلاقی و وجه فربه اصول اخلاقی که گویاترین تفسیر آن را در نظریه اخلاقی مایکل والزر (۱۹۹۴) می‌توان یافت؛ و دوگانه سیاست فربه و سیاست نحیف که در فصل نتیجه‌گیری کتاب بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی (۱۳۹۵الف) درباره آن بحث کرده‌ام. بر این اساس، سیاست در جوامع چندفرهنگی (دارای الگوهای زیستی متنوع و متعدد) در دو شکل و سطح شکل می‌گیرد: سیاست درون جوامع فرهنگی (دینی، مذهبی، قومی) که بر وجه فربه اصول اخلاقی بنیان نهاده می‌شود و روابط و ضوابط درون هر جامعه فرهنگی را معین می‌کند، و سیاست مابین جوامع فرهنگی که منافع ملی را با ارجاع به اجماعی همپوش میان جوامع فرهنگی گوناگون و با تکیه بر وجه نحیف اصول اخلاقی مانند حق تجدیدنظر، یا اصول اخلاقی غیراخلاقی (نه ضداخلاقی) مانند قاعده حقوقی لاضرر تعریف می‌کند. شکل اجرایی و عملی آن نیز شاید با استفاده از الگوی خودگردانی فرهنگی و تبیین همه‌جانبه‌تر آن امکان‌پذیر باشد.(رک: حسینی بهشتی، ۱۳۹۵ب).
نتیجه: گفتگوی همگانی برای یافتن راه برون رفت
حال زمان آن فرا رسیده که بر اساس مبانی نظری که به طور فشرده در بخش‌های دوم و سوم این نوشتار آمد، و این بار با در نظر داشتن شرایط کنونی جامعه ایرانی، بار دیگر سراغ پرسشی که در ابتدا مطرح شد، برویم. خوانش ایرانی (اکنون و اینجا) آن پرسش چنین شکل و شمایلی خواهد داشت:
چگونه می‌توان چارچوب همکاری اجتماعی عادلانه‌ای یافت که، با حفظ احترام به تنوع و تعدد الگوهای زیستی که به صورت انفرادی یا اجتماعی برای تحقق آن تلاش می‌کنند، بر آن اجماعی همپوش با شرکت همه شهروندان ایرانی شکل گیرد؟
به نظر می‌رسد تنها راه خروج از انسداد سیاسی کشور، کنار گذاشتن سیاست طرد و جایگزین کردن آن با یک سیاست شمول از طریق دستیابی به پاسخی به لحاظ بنیان نظری مستحکم، به لحاظ منطق درونی منسجم، و به لحاظ عملی با واقعیت‌های جامعه ایران امروز سازگار باشد. شیوه یافتن چنین اجماع همپوشی چه می‌تواند باشد؟
اجازه بدهید برای پاسخ به این پرسش، بحث بسیار بنیادین رالز درباره آنچه «خرد همگانی» می نامد را به طور خیلی فشرده مرور کنیم تا پیامدهای عملی آن برای مقصود این نوشتار روشن‌تر شود. ایده خرد همگانی ابتدا در نظریه‌ای در باب عدالت و سپس در لیبرالیسم سیاسی مطرح شده است. توجیه این ایده در اولی بر مبنای استدلالی که برخاسته از لیبرالیسم به عنوان یک آموزه فراگیر و جامع بود. اما از آنجا که رالز چنین برداشتی از ایده خرد همگانی را مغایر با اذعان به واقعیت انکارناپذیر و امحاءناپذیر تعدد و تنوع جوامع امروزین می‌داند، آن را در کتاب دوم با استدلالی که بر ارزش‌های مشترک سیاسی شهروندان آزاد و برابر استوار است، جایگزین می‌کند.(Rawls, 1999:179) در اینجا به آخرین نسخه این ایده که در بخش ضمیمه کتاب متأخرتر رالز یعنی قانون مردمان (۱۹۹۹) آمده ارجاع خواهم داد که شکل کامل‌تری از این بحث را بیان کرده است. او پنج جنبه مختلف برای خرد همگانی بر می‌شمرد: پرسش‌های سیاسی بنیادینی که برای پاسخ به آن به کار برده می‌شود؛ اشخاصی که در مورد آنها به کار می‌رود (مسئولان دولتی و نامزدهای مناصب سیاسی)؛ محتوای آن به شکلی که در خانواده‌ای از مفاهیم سیاسی عقلایی مطرح می‌شود؛ اطلاق این مفاهیم در قالب مباحث هنجارهایی که پایبندی به آنها در شکل قانون برای شهروندان جوامع مردم‌سالار الزامی باشد؛ و نظارت شهروندان بر این که اصول منتج از فهم آنها از عدالت با معیار معامله به مثل سازگار باشد.(Rawls, 1999: 133) بحث رالز درباره این پنج جنبه مفصل‌تر از آن است که در اینجا آورده شود، اما توضیح رابطه آن با مشروعیت کنش‌های سیاسی در مردم‌سالاری‌ها ضروری است. در چنین نظام‌هایی، مشروعیت سیاسی بر ایده معامله به مثل که بنیادی‌ترین عنصر انصاف به شمار می‌رود استوار است:
اعمال قدرت سیاسی از جانب ما تنها زمانی شایسته است که واقعا اعتقاد داشته باشیم دلایلی که به عنوان پشتوانه کنش سیاسی‌مان ارائه می‌کنیم ـ وقتی آنها را به عنوان سیاستمدار اعلان می‌کنیم ـ کفایت می‌کنند و نیز به طور عقلایی فکر می‌کنیم دیگر شهروندان هم آنها را به طور عقلایی خواهند پذیرفت.(Rawls, 1999:137)
رالز ایده خرد همگانی را در کنار چارچوبی از نهادهای قانونی مردم‌سالار که شکل ارگان‌های قانونگزاری هم‌اندیشانه را معین سازد، و نیز دانش و تمایل شهروندان برای پیروی از خرد همگانی و تحقق آن در اعمال سیاسی‌شان، عناصر سه‌گانه مردم‌سالاری هم‌اندیشانه (deliberative democracy) می‌خواند.(Rawls: 1999:139) در خردورزی همگانی، اصل ضروری و لایتغیر این است که سیاستگذاری‌ها با شأن سیاسی شهروندان به عنوان افراد برابر و آزاد سازگار باشد. در نتیجه، اگر مثلا قرار باشد در رابطه با حقوق خانواده سیاستگزاری و قانونگزاری شود، اصل مهم این است که آزادی و برابری اعضای خانواده نادیده گرفته نشود و هیچ اجباری که با این دو ویژگی لاینفک شهروندان مغایرت داشته باشد، مجاز نباشد. در پرتو این دیدگاه، همانطور که بسیاری از اندیشمندان مسلمان نیز اعتقاد دارند، تأمین حق انتخاب آزادانه و آگاهانه دین برای کودکان در زمانی که به لحاظ جسمی و روحی به آمادگی لازم برای اتخاذ چنین تصمیمی برسند (بلوغ)، از قواعدی است که با عدالت سیاسی سازگار است. در نتیجه، چنین سیاستگذاری به لحاظ سیاسی معقول و منطبق با خرد همگانی خواهد بود.
به رغم انتقادات زیادی که بر این ایده وارد شده است، استفاده از آن، پیشنهادی است که از سوی برخی اندیشه‌ورزان سیاسی ملهم از رالز پیگیری می‌شود.(نک.March, 2009) با توجه به این که ایده خرد همگانی رالز از سوی خود او به عنوان الگویی مبتنی بر مردم‌سالاری هم‌اندیشانه مطرح شده است، راهکارهای ارائه شده تحت این عنوان هم می‌تواند در همین راستا به‌کار گرفته شود، چنانچه حتی سازگاری آن با مبانی دینی نیز از سوی برخی صاحبنظران تبیین شده است.(نک. میراحمدی، ۱۳۹۳ و ساشادینا، ۱۳۸۶) قصد ورود به این حیطه گسترده در این مجال اندک را ندارم، اما اشاره به برخی ملاحظات برای شکل‌گیری گفتگوی همگانی در سطح ملی به ویژه در شرایط کنونی، هرچند به اختصار، ضروری می‌دانم:
- نفس پذیرش گفتگوی ملی، نشانگر به رسمیت شناختن تنوع و تعدد الگوهای زیستی است. در این گفتگو، صداهایی که تاکنون ناشنیده باقی مانده بودند، امکان شنیده شدن پیدا می‌کنند.
- گفتگو با هدف مفاهمه صورت می‌گیرد و به لحاظ موقعیت، طرف‌های گفتگو از شأنی برابر برخوردار هستند. این به معنی برابری در ارزش یا حقانیت الگوهای زیستی نیست. چنانچه آمد، امر سیاسی امری عقلایی است و حقانیت یا عدم‌حقانیت در آن اساسا موضوعیت پیدا نمی‌کند.
- شرایط گفتگوی ملی مستمر باید از طریق استقرار نهادهای تسهیل‌کننده آن به صورتی که فراگیرترین طیف الگوهای به لحاظ اخلاقی مشروع را در برگیرد فراهم شود. ضروری است هر مانعی برای استقرار هر چه بیش‌تر سیاست شمول و تجلی آن در شوراهای روستا و شهر و مجلس شورای اسلامی مورد بازبینی و در صورت لزوم مرتفع گردد (نظارت استصوابی در شکل کنونی‌اش قطعا یکی از این موانع به شمار می‌آید).
- مبنای اجماع همپوش میان الگوهای زیستی رایج در جامعه ایرانی، هویت ملی است که ایرانیت و خداجویی از عناصر برجسته تشکیل دهنده آن است.
باید توجه داشت که رویکرد این نوشتار نظری- هنجاری است و بدیهی است که برای شکل‌گیری نهادهای گفتگوی ملی مستمر، باید از دانش‌های دیگری مانند سیاستگذاری عمومی و حقوق اساسی بهره گرفت که بتوانند با استفاده از مبانی نظری‌ای که در اینجا بحث شد، ساختارهای اساسی را به گونه‌ای طراحی و پیشنهاد کنند که از سیاست طرد فاصله گرفته و به سوی نهادینه‌سازی سیاست شمول گام برداریم.
منابع:
- ابن‌طفیل، محمدبن‌عبدالملک (۱۳۹۱) زنده بیدار، ترجمه بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی
- بوبر، مارتین (۱۳۸۰) من و تو، ترجمه ابوتراب سهراب و الهام عطاردی، تهران: فرزان روز
- بهشتی، سیدمحمد (۱۳۹۷) پرسه در عرصه روزمرگی، تهران: روزنه
- اشرف، احمد (۱۳۹۵) هویت ایرانی، ترجمه حمید احمدی، تهران: نشر نی
- حسینی‌بهشتی، سیدعلیرضا (۱۳۹۵الف) بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران: ناهید
- حسینی‌بهشتی، سیدعلیرضا (۱۳۹۵ب) همزیستی اتحاد و افتراق؛ هفت مقاله در سیاست چندفرهنگی، تهران: ناهید
- حسینی‌بهشتی، سیدعلیرضا (۱۳۹۶) هفت مقاله در شناخت اندیشه سیاسی شهید بهشتی، تهران: نهادگرا
- Hosseini Beheshti, Seyed Alireza (2007) ‘Dialogue among Cultures and Political Theory’, in Dallmayr and Manoochehri (eds.) Civilizational Dialogue and Political Thought (New York: Lexington Books), pp. 7-18.
- Dworkin, Ronald (1986) A Matter of Principle (Oxford: Clarendon Press)
- Rawls, John (1993) Political Liberalism (Cambridge: Harvard University Press)
- –,– (1999) The Law of Peoples (Cambridge: Harvard University Press)
- Mendus, Susan (1989) Toleration and the Limits of Liberalism (London: MacMillan)