جلسه دوم

تاریخ: 11/7/1392

مکان: «مؤسسه مطالعات دین اقتصاد»

بسم الله الرحمن الرحیم

عنوان کلی بحث ما همچنان «عدالت اجتماعی در جوامع چند فرهنگی» است. در این جلسه در باره ی برخی مفاهیم پایه ی بحثمان یعنی عدالت، عدالت اجتماعی و عدالت توزیعی توضیحاتی خواهم داد و همچنین یکی از مکاتبی که مربوط به عدالت اجتماعی است را مطرح کنم یعنی مکتب فایده گرایی. مجبوریم چند جلسه ای با برخی نظریه های عدالت اجتماعی درگیر شویم تا وقتی وارد بحث و محورهای اصلی بحث خودمان می شویم، دوستان یک پیشینه‌ی ذهنی داشته باشند.

اما قبل از اینکه وارد بحث بشویم، لازم است در مورد اصطلاحاتی که در اینجا می خواهیم بکار بریم به توافق برسیم. حتماً استحضار دارید که در مورد مفاهیمی که در علوم انسانی و اجتماعی بکار برده می شوند،  اتفاق نظری وجود ندارد. بحث های مهمی به لحاظ روش شناختی و معرفت شناختی در مورد این مفاهیم مطرح شده است. برخی معتقدند مفاهیم دارای بار معنایی ذاتی هستند. این نگاه تا چند سال پیش غالب بود. در طرف مقابل این نظریه، نظریه ای است که بر اساس آن، مفاهیم بار معنایی ذاتی ندارند و اعتباری هستند. این بحث ها بخصوص در اوایل قرن بیستم زیاد مطرح شده است و قبل از آن هم به شکلی دیگر در قرون وسطی خیلی مطرح شد. به خصوص در قرن بیستم، کسانی که به نظریه‌هایی زبانی پای بند بودند، خیلی این مباحث را مطرح کردند، مثل پیروان ویتگنشتاین که به بحث درباره ی اعتباری بودن این مفاهیم پرداختند.

آنچه که ما در اینجا بدان پایبند هستیم این است که تا حدودی می شود از رهیافت معنای ذاتی برای تعریف مفاهیم استفاده کرد. اما واقعیت این است که از سطحی که فراتر می رود، تفسیرهای زیادی در باره ی این مفاهیم وارد میدان می شوند و تبیین های متعددی شکل می گیرند. بنده می خواهم در اینجا از روشی استفاده کنم که معمولا به دوستان دانشجو هم می توصیه می کردم و می خواهم به آن پایبند باشم و به همان عمل کنم و آن این است که در اینجا درباره ی اصطلاحات قرارداد می کنیم. شما می توانید به برخی معانی ارایه شده برای این اصطلاحات اعتراض داشته باشید و آن ها را نقد کنید. اما اگر تا آخر بحث هایی که داریم به این قراردادهایمان پای بند باشیم، آن وقت به لحاظ منطق درونی لااقل ناسازگاری وجود نخواهد داشت. حالا اگرکسی بخواهد بگوید که من درمورد اصل چنین قراردادی شبهه و اما و اگر دارم، بحث دیگری است. اما اگر این قرارداد را قبول کنیم، از لحاظ منطق درونی نباید دچار مشکل شویم.

یکی واژه «اجتماع» است. من اجتماع را معادلsociety  می گیرم. منظور از society  و اجتماع، مجموعه ای اتفاقی و غیرارادی از افراد است. فرض کنید که در مقطعی بتوانید بخشی از این خیابان ولیعصر (ع) را تا یک چهارراه بالاتر و پایین تر از آن در نظر بگیرید. تمام افرادی که در این خیابان  در حال قدم زدن هستند را در نظر بگیرید. این افراد اراده نکرده اند که در کنار یکدیگر قرار بگیرند و برای هدف خاصی در این منطقه جغرافیایی قرار ندارند. این گونه مجموعه های انسانی را اجتماع society  می نامیم.

برعکس، «جامعه» مجموعه ای از افراد است که برای هدف یا منظور خاصی دور هم جمع شده‌اند. این می تواند هر جامعه ای باشد. در بسیاری از متون یا بخش قابل توجهی از آن ها، بر عکس عمل کرده اند و برای society ، جامعه را در نظر گرفته اند. واقعیت این است که ما در زبان فارسی در کاربرد این واژه مشکل داریم. اما به نظر می آید که ما وقتی در انگلیسی می گوییم community   یا cultural community ، یک جامعه هدفمند را در نظر داریم که در آن، وجه یا وجوه اشتراکی افراد را دور هم جمع کرده است. بر همین اساس، مشتقاتش مثلcommunal ، communism  و امثال این ها، به نظر می آید مشتق بهتری باشند، نسبت بهsociety . البته اصطلاحات دیگری هم در این رابطه داریم که باز قراردادی هستند، مثل مایکل آکشات که از واژه‌ی societal استفاده می کند و این واژه را از قرون وسطی وام می گیرد. بنابراین، هرجا می گویم اجتماع منظورم society  است و هرجا می گویم جامعه منظورمcommunity  است.

در مورد حکومت و فرق حکومت و دولت هم این در ذهنمان باشد – البته بیشتر دوستان به این مسأله واقف هستند- و این تفاوت را قائل باشیم که منظورمان از حکومتstate  است و کل نهاد قدرت و حکومت مدنظرمان است و منظور از دولت، همان قوه‌ی مجریه است که معادل government  است.

درمورد واژه ی فرهنگ اجازه دهید بعداً بحث کنیم، چون این مفهوم، مفهوم مهمی است و عرض خواهم کرد که معنای این اصطلاح، یک سیر تاریخی دارد و تحولاتی که درباره‌ی واژه‌ی فرهنگ رخ داده است باید توضیح داده شود. مفهوم مردم شناختی و قوم شناختی واژه ی فرهنگ، تحولات و تغییرات زیادی پیدا کرده و امروزه معانی و مفاهیم متعددی درباره‌ی بحث فرهنگ مطرح می‌شود. آنچه منظور ماست و به آن پای بند خواهیم بود، فرهنگ به معنی شیوه ی زندگی سعادتمندانه است براساس مفهومی از «خیر». منظور ما از فرهنگ همین است و در چندگانگی فرهنگی هم منظورمان همین است.

اصطلاح دیگری داریم کهgood  است. معنای good  وgoods  چیست؟ در خود زبان انگلیسی به یک مفهوم معین بکارگرفته نمی شود. وقتی بحث اقتصادی هستgood  به معنای «کالا» هم بکار برده می‌شود. اما خود اهالی علم اقتصاد هم وقتی وارد مباحث بین رشته ای مثل عدالت اجتماعی می‌شوند،good  را به معنی «خیر» هم بکار می برند. مرحوم شهید بهشتی در کتاب «بایدها و نبایدها: امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه قرآن» که کتاب فوق العاده خوبی است و به لحاظ فلسفه اخلاق هم منبع بسیار ارزنده ای است، در این زمینه بحث خوبی دارد. در آنجا در ترجمه ی کلمه «خیر» اشاره می کند که در زبان عربی هم همین چند معنی را دارد یعنی جاهایی به معنای جنس، کالا و ثروت و جاهایی به معنای «خوب» و «خوبی»  بکار برده می شود. من ترجیح می دهم برایgood  به خاطر شباهتی که در زبان عربی و انگلیسی در مفهوم آن هست، از واژه‌ی «خیر» استفاده کنم. ولی این مطلب گوشه‌ی ذهنتان باشد که وقتی این واژه وارد مباحث اقتصادی می شود، گاه به معنی کالا هم استفاده می‌شود. اصطلاح دیگری داریم به نام the good.  این واژه معمولاً مختصر اصطلاح  the good life است. وقتی گفته می شود the good   یاconcept of the good ، به زندگی مبتنی بر خیر و حیات سعادتمندانه اشاره دارد. اینها اصطلاحاتی است که فعلا با هم قرار داد می کنیم و جلو می‌رویم.

اما درباره‌ی واژه «عدالت»، معانی و تعاریف زیادی مطرح است. من سعی کردم چند تعریف را در کنار یکدیگر قرار بدهم و آن چه که امروز منظور هست را مطرح کنم. شما می دانید وقتی واژه ی «عدل» مطرح می‌شود، در معنی آن گفته می شود: «وَضَع کُلِّ شَی‌ءٍ فی موِضعِه» یعنی «هرچیزی را سرجای خودش قرار دادن».

این تعریف در روایتی از امام علی(ع) است، اما این بدین معنا نیست که مفهوم این واژه قبل از آن در زبان عربی وجود نداشته باشد. امام علی (ع) و ائمه ی ما بسیاری از این دست مباحث را که ارایه می کنند، بیان مفاهیمی است که در زبان گفتمان معاصر خودشان موجود بوده، هر چند بیان ایشان دقیق تر و روشنگرتر است. اما آیا این تعریف جامع و مانع است؟ کجا به درد می خورد و کجا به درد نمی خورد؟ به چه معنایی می شود جامع و مانع باشد و به چه معنایی نمی شود جامع و مانع باشد؟ چون یکی از مهم ترین پرسش ها این خواهد بود که جایگاه بایسته ی هر چیز را چگونه می توان تشخیص داد؟ در این باره بحث بیشتری خواهیم کرد. اما مهم این است که امروزه گفته می شود عدالت یک حق اخلاقی است که این حق اخلاقی می تواند بر اساس فلسفه اخلاق باشد، می تواند بر اساس عقلانیت باشد، می تواند بر اساس قانون طبیعی باشد، می تواند براساس دین باشد، و مانند آن.

وقتی صحبت از عدالت است، عدالت با حاکمیت قانون، با لحاظ کردن حقوق جدایی ناپذیر و فطری همه‌ی همه‌ی انسان ها و شهروندان، با حق همه برابر همه‌ی افراد در قبال حقوق شهروندی، با دوری از هرگونه تبعیض ناشی از جنسیت، نژاد، قوم، ملیت، رنگ، دین، معلولیت های جسمانی، سن یا هر ویژگی دیگری که برای انسان ها در نظر می گیریم، سر و کار دارد. ما با این حق به عنوان یک حق عام و جهانشمول سر و کار داریم.

اما درباره‌ی عدالت اجتماعی و عدالت توزیعی. عدالت اجتماعی، عبارتست از آن داوری هایی اخلاقی درباره تأثیرات اجتماعی بر موجودیت های اجتماعی از قبیل فرد، جامعه، ملت، خانواده، بنگاه اقتصادی، قشر اجتماعی، منطقه و حوزه جغرافیایی و فرهنگ، با توجه به ارزش گذاری هر موجود اجتماعی از موقعیت خودش، برای اهدافی که دنبال می کند.

این تعریف را فعلا در نظر داشته باشید. در طی این بحث ها می توانیم به این نتیجه برسیم که این معنی تعدیل یا اصلاح بشود و یا تفسیرهای مختلفی درباره ی آن ارایه بشود. اگر این موجودیت های اجتماعی، اهدافشان در تضاد با یکدیگر قرار بگیرد، طبیعی است که صورت مسأله تبدیل می شود به عدالت توزیعی. فرض کنید یک کیک داریم و می خواهیم آن را بین افراد مختلف تقسیم کنیم. می پرسیم این تقسیم بندی بر چه اساسی باید انجام شود. ممکن است گفته شود که مساوی تقسیم کنید. این یک مبناست. ممکن است نگاه کنیم ببینیم هرکس چقدر نیاز دارد: بعضی ها رژیم غذایی دارند، بعضی ها خودشان می خواهند کمتر بخورند، بعضی ها می خواهند در حد چشیدن بخورند، بعضی ها هم می خواهند یک وعده‌ی غذایی کاملشان را با آن کیک تأمین کنند. پس این بحث درمی گیرد که این توزیع برچه اساسی صورت پذیرد؟ اینجاست که تضاد منافع توزیعی مطرح می شود.

می بینیم که عدالت توزیعی، زیرمجموعه ای از بحث عدالت است. عدالت توزیعی با آنچه به عنوان عدالت حقوقی و یا عدالت قضایی می شناسیم نیز همپوشانی هایی دارد. درباره ی عدالت و عدالت توزیعی، مسائل و پرسش های زیادی مطرح هست که من صرفا برخی از آن ها را در اینجا مطرح می کنم تا بدانیم بحث های مختلف این موضوع چه چیزهایی است.

اولین پرسشی که مطرح می شود این است: آیا عدالت توصیف یک کردار است؟ یا توصیف یک شخص؟ یا توصیف یک وضعیت؟ به عنوان مقدمه به نکته ای اشاره کنم و بعد وارد بحث بشویم. عنایت دارید که اصلاً تفاوت عمده ای که بین فلسفه اخلاق پیشامدرن و فلسفه اخلاق مدرن هست این است که اخلاق پیشامدرن، اگر نگوییم کاملاً، دست کم عمدتاً بر حسن و قبح فاعلی متمرکز بود. یعنی به جای این که گفته شود چه کاری خوب است یا چه کاری بد است، درباره ی این که انسان خوب چه ویژگی هایی دارد و انسان بد چه ویژگی هایی دارد بحث می شد. درباره ی عدالت همین طور بود. برای همین است که بیشتر مباحثی که در فلسفه سیاسی و اندیشه سیاسی اسلام داریم، بخصوص متون کلاسیک، برمی گردد به این که حاکم عادل را تعریف کنیم که چه کسی است؟ درباره ی ویژگی های حاکم عادل بحث می شد، یعنی آنجا با عدالت فاعلی سر و کار داریم. اتفاقی که پس از دوران مدرن اتفاق افتاد، یعنی بعد از از رنسانس بطور تدریجی شکل گرفت، این بود که بجای این که دنبال این باشیم که حاکم خوب کیست، می خواهیم بدانیم حکمرانی خوب چیست؟

حالا اگر موضوع عدالت، توصیف یک عمل باشد، طبیعی است که عادلانه یا ناعادلانه بودن وضعیت ها، مثلاً توزیع خیرهای اجتماعی – یادمان باشد که خیر هم می‌تواند کالا باشد هم نباشد- بستگی دارد به عادلانه یا ناعادلانه بودن اعمال. اگر توصیف شخص باشد، آن وقت قواعد عمل عادلانه یا ناعادلانه بایستی بر اساس یک مفهوم مثل فضیلت تعریف بشود. مثلاً می گوییم عملی عادلانه است که یک داور بی طرف در مسائل قضایی، یا یک حاکم عادل در اداره ی کشورش انجام می دهد. اگر توصیف یک وضعیت باشد، آن وقت ممکن است بگوییم که اگر فردی در یک خانواده ای به دنیا آمده باشد که بهره مندی هایی دارد، بدون این که برای کسب آن ها کاری کرده باشد، این بهره مندی ها یا محرومیت ها ناعادلانه است. اجازه بدهید در این باره اشاره کنم به بحثی که ژان ژاک روسو در «رساله نابرابری ها» مطرح کرده که رساله‌ی کوچکی است و قبل از رساله «قرار داد اجتماعی» نوشته شده است. در همان صفحات اول مطلب خیلی خوبی را طرح می کند. می گوید در دارا بودن خیلی از موهبت ها یا محرومیت ها، انسان ها نقشی ندارند، ولی ما در جامعه آن ها را ارزشمند می دانیم. مثلاً می گوییم فلانی قد بلندی دارد، یا آن یکی قدش خیلی کوتاه است. یکی پوست صورتش سفید است، دیگری تیره است. ما معمولاً به این ویژگی های غیر اکتسابی خیلی ارزش می دهیم. مثلاً می گوییم فلان کس برازنده‌ی منصیب مدیریت است. می پرسند چرا؟ در پاسخ می گوییم قد و بالای او خیلی خوب است! فکر نکنید این ها افسانه است. میان ما خیلی خیلی رایج است.

این مسئله در نقد بخشی از استدلال هایی که در توجیه اخلاقی ملی گرایی ارایه می شود نیز صادق است. من هیچ نقشی در این که ایرانی باشم نداشته ام. بنابراین اگر بخواهیم براساس فرمول کانت، یکی از شروط مهم اخلاقی بودن یک عمل را ارادی بودن آن بدانیم، پایه ی این گونه استدلال ها سست می شود. این جزء بحث هایی است که در مبحث ملی گرایی در مورد آن صحبت خواهیم کرد.

حال می توانیم فرض کنیم که یک نفر در یک خانواده ی ثروتمند به دنیا آمده باشد و به طور طبیعی ثروت زیادی به ارث به او رسیده است. این هم یک نوع بهرمندی است که فرد هیچ نقش ارادی در کسب آن نداشته است. البته می تواند در جهت از دست دادن، بخشیدن یا افزایش آن اراده بکند. اینجا در باره ی عدالت در وضعیت صحبت می کنیم.

پرسش های دیگری هم مطرح است. مثلاً آیا عدالت یک مفهوم آینده گراست و نگاهش به آینده است؟ یا نگاهش به گذشته است؟ مناقشات زیادی در مورد این بحث مطرح است و خیلی به آن نیاز داریم. یعنی به نتایج یک عمل نگاه می کند یا به مقدماتش؟ اگر آینده گرا باشد، آن وقت مفاهیمی مثل سود و فایده – که به عنوان معیار و ملاک در مکتب فایده گرایی مطرح است – ملاک محوری آن می‌شود. اگر گذشته گرا باشد، بحث عدالت به نظریه های عدالتی مربوط می شود که نظریه‌های مبتنی بر حق هستند. سوال دیگر این که آیا عدالت یک مفهوم بنیان گرایانه است یا مفهومی فرایندی؟ یعنی تفاوت بین عمل عادلانه و غیرعادلانه به نیت آن بر می گردد یا به شیوه اجرای آن؟ خواهیم دید که برخی نظریه های عدالت فرایندی هستند که در موردشان بحث خواهد شد و بعضی نظریه ها، فقط به نتیجه نگاه می کنند.

سوال دیگری که این روزها هم خیلی مطرح می شود این است که آیا عدالت یعنی رفتار برابر با برابرها؟ خیلی شنیده ایم که همه شهروندان در مقابل قانون برابرند. این یعنی چی؟ بر چه مبنایی باید باهم مقایسه شوند تا بگوییم برابر هستند یا نابرابر؟ اگر مبنای خاصی در کار نباشد و بگوییم ما هیچ مبنایی را در نظر نمی گیریم و همه را برابر می بینیم و بگوییم انسان بودنشان آنها را باهم برابرمی کند، به سمت مکاتب برابرگرا می رویم. اما اگر مبنا عبارت از این باشد که حقوق قانونی را می‌شود به طور نابرابر تعیین کرد، مثلا بگوییم که دادگاه های ویژه داریم، پس قوانین مختلف بر اساس مثلا جنسیت وضع می شود که برابری به معنای عام که در شکل اول مطرح است را مد نظر ندارد. اما گاه این ویژه بودن محاکم به معنی تخصصی بودن است به لحاظ موضوع و نه به لحاظ جایگاه اجتماعی متهم که به معنی دادگاه های طبقاتی باشد و دوران آن گذشته است. موضوع دعوا می تواند ویژه باشد ، مثل دادگاه خانواده و دادگاه جنایی که خاص بودنشان به موضوع برمی گردد.

سوال دیگر این است که آیا اصلاً چیزی به عنوان عدالت «طبیعی» وجود دارد؟ به دنبال آن این سوال مطرح می شود که آیا حقوق طبیعی وجود دارد؟ بخش زیادی از بحث هایی که در مورد عدالت اجتماعی مطرح می شود بر اساس قوانین و حقوق طبیعی بنیان گذاشته است. اما واقعیت این است که مکاتب مبتنی بر حقوق طبیعی غالباً مکاتبی هستند که پیش از دوران معاصر عرصه‌ی گفتگوهای درباره‌ی عدالت تسلط  داشته اند. حال این که می گوییم این حق طبیعی فرد است که این چیز را داشته باشد یا آن را نداشته باشد، می تواند توضیح دهنده، توجیه کننده و استدلالی باشد برای این که چرا باید عادل باشیم و چرا باید به عدالت اجتماعی پای بند بود؟ آیا می توان خود به خود از این توصیف به آن تجویز برسیم؟

قصد ما، بازگویی تاریخ نظریه های عدالت اجتماعی نیست و نخواهد بود، اما تصور می کنم طرح شماتیک برخی از نظریه های مطرح در اندیشه ی سیاسی مغرب زمین، ما را در فهم بهتر ابعاد مسئله ی مورد نظرمان یاری کند. به همین جهت، در این جلسه و دو جلسه ی آینده، نمونه هایی از نظریه های عدالت را مرور خواهیم کرد.

عدالت اجتماعی از منظر مکتب فایده گرا

اجازه دهید در این جلسه نگاهی به بحث عدالت اجتماعی از دیدگاه مکتب فایده گرایی داشته باشیم. در مکتب فایده گرایی، اجتماعی عادلانه است که قوانین و نهادهایش باعث بیشترین افزایش مجموع سعادت یا بیشترین سعادت برای معدل اعضای آن باشد. فایده گراها این مسئله را مطرح می کنند که برای تعیین ملاک و معیار و مقیاس سعادت یا زندگی سعادتمندانه، به یک نظریه درباره خیر و سعادت انسان نیاز داریم، به تفسیری که براساس آن بتوانیم شرایط و شکل سازمان های اجتماعی که برای تحقق آن خیر در نظر داریم را طراحی کنیم. گام بعدی که فایده گراها در این جهت بر می دارند این است که می گویند وقتی می خواهیم تعریفی از زندگی سعادتمندانه ارایه کنیم، هر کس تعریف خاصی دارد. یک هنرمند، تعریفی از زندگی سعادتمندانه دارد که با کسی که در حوزه کارآفرینی یا کسب و کار فعالیت دارد، متفاوت است. ایده ی زندگی سعادتمندانه نزد یک دانشمند با هر دو متفاوت است. شاید بتوان گفت به تعداد اشخاص، ایده ی زندگی سعادتمندانه وجود دارد. پرسشی که پیش می آید این است که با توجه به این تعدد و تنوع گسترده ی تعاریف و مفاهیم زندگی سعادتمندانه، چه ملاک و معیاری می توانیم داشته باشیم که بر اساس آن بگوییم نهادهای اجتماعی (حکومت و غیرحکومت) موظف هستند شرایطی فراهم کنند تا افراد بتوانند به زندگی سعادتمندانه دست پیدا کنند؟ فایده گراها در پاسخ می گویند می شود مجموعه ای از نیازهای اساسی را تعریف کرد که همه، با هر  ایده ای از زندگی سعادتمندانه، برای تحقق یک زندگی ایده ال و مبتنی بر آرمان خودشان به آنها احتیاج دارند. در تعریف چنین نیازهای بنیادین گفته می شود نیازهایی هستند که باید برآورده شوند تا بهزیستی فکری و جسمی فرد در مخاطره جدی نباشد مثل بهداشت، درمان، امنیت و امکان تشکیل خانواده. این ها نیازهای اولیه یک انسان است. بنابراین بر اساس آموزه های مکتب فایده گرایی، نهاد های اجتماعی موظف اند که این بستر را برای تحقق این نیازها فراهم کنند.

این حداقل های مورد نیاز، حداقل های عام و جهان شمول هستند، یعنی به همه ی انسان ها قابل تعمیم هستند. در میان اندیشمندان مهم قرن نوزدهم (که قرنی است که مکتب فایده گرایی در آن شکل گرفت) از جمله کسانی که به عنوان پیشروان و پیش قراولان فکری این مکتب مطرح می شوند، به نام جرمی بنتام به عنوان بنیان گذار این مکتب و جیمز میل (پدر جان استوارت میل) که هم همفکر بنتام بود هم دوست و یار او، و پس از او جان استوارت میل بر می خوریم. در قرن بیستم هم هنری سیجویک به عنوان چهره ی شاخص این مکتب شناخته می شود.

اگر بخواهیم نظریه ی بنتام را به طور فشرده ارایه کنیم می توان گفت که به نظر او، غایت و هدف قانونگذار باید تأمین سعادت مردم باشد. برای نیل به این منظور، «اصل سودمندی همگانی»، یک اصل راهنماست. می توانیم بگوییم چیزی که به همه سود می رساند آن چیزی است که برای سعادت همگان قابل استفاده است. برای تبدیل این اصل به یک نظام عقلانی اجتماعی، سه شرط لازم است: شرط اول این که معیار مشخص و دقیقی برای شناخت سودمندی داشته باشیم، یعنی باید این که چیزی سودمند هست یا نه، قابل تعیین و تشخیص باشد. دوم این که آن اصل، حاکمیت مطلق داشته باشد یعنی هیچ اصلی نباید در تنازع با این اصل قرار گیرد. اصول دیگر باید همه ذیل این اصل تعریف شود. اصل الاصول، اصل سومندی است. شرط سوم این که باید شیوه ی محاسبه ای داشته باشد که با عنوان «حساب اخلاقی» مطرح می کند. بنابراین، فایده گرایی بنتامی، کمی محسوب می شود. در مقابل، جان استوارت میل، از فایده گرایی کیفی دفاع می کند. بین این دو، یک تفاوت عمده است و آن این که نگاه اول می گوید همه رفتارهای ما یا به لذت منجرمی شود یا به درد. اصل سودمندی عبارت از این که در هر استدلال و توجیهی، اساس کار ما محاسبه و مقیاس دردها و لذت ها است. در هنگام محاسبه متوجه می شویم که کار خیلی مرکب و پیچیده است: ابتدا به نظر ساده می رسد که بگوییم لذت 1+ لذت 2 + لذت 3 در مقابل درد 1+ درد 2 + درد 3 . اما اندازه ی لذت ها و دردها یکی است؟ در نگاه دوم، جان استوارت نکته ای را مطرح کرد و آن این که اصل لذت خودش غایت نیست بلکه وسیله ای است که اگر برای سعادت همگانی به کار گرفته شود، سعادت فردی را نیز به دنبال خواهد داشت. قدم بعدی که او برداشت این بود که معیار کمی لذت و درد را که عملاً بنتام هم نتوانست به اثبات برساند و در محاسبات خود در «حساب اخلاقی» دچار مشکل شد را به یک معیار کیفی تبدیل کرد. بر همین اساس بحث کرد که آزادی سیاسی و اقتصادی، مقدمات زندگی سعادتمندانه هستند. یعنی نمی توان تصور کرد فردی زندگی سعادتمندانه داشته باشد اما از دموکراسی برخوردار نباشد. زندگی سعادتمندانه، بدون تأمین آزادی های بنیادین (مثل آزادی بیان، آزادی رسانه، آزادی تجمع، آزادی در باور دینی) معنا ندارد.

در نظر داشته باشیم که مفهومی از انسان در مکتب فایده گرا محور هست که حق انتخاب گری برای او مهم است. پس انسان یعنی موجودی انتخاب گر بودن. خواهیم دید که این یک مفهوم خیلی اساسی است و ظرفیت های زیادی برای بحث ما ایجاد می کند. ایراد عمده به مکتب فایده گرایی در مباحثی است که درباره ی بازار آزاد و رقابتی ارایه می کند نه در اصل این که انسان را یک موجود انتخاب گر بداند.

نکته ی دیگری که این مکتب مطرح می کند این است که میزانی از بهره مندی اقتصادی یعنی ثروت، برای داشتن امکان انتخاب زندگی سعادتمندانه، لازم است. حتماً می دانید که جان استوارت میل مدتی برای کمپانی هند شرقی کار می کرد و یادداشت هایی که از آن دوران دارد، جالب توجه است. خود این که کمپانی هند شرقی ابتدا چه بوده و بعد تبدیل به چه می شود تا تبدیل می شود به ابزاری برای استعمار کامل شبه قاره هند، و این که فردی مانند میل چگونه می تواند در این ماجرا شریک باشد نکات جالبی دارد که می شود بررسی کرد، اما او حتی در کتابی مثل «رساله ای درباب آزادی»، بر این اصل تأکید می کند و می گوید مردمی که از این حداقل های نسبی رفاهی برخوردار نیستند، لایق آزادی هم نیستند.

پس، از دیدگاه مکتب فایده گرا، اجتماع عادلانه باید به گونه ای باشد که نهادها، دولت و قوانین اقتصادی به گونه ای سامان پیدا کند که تعداد هرچه بیشتری از مردم از ابزارها و فرصت های لازم برای دسترسی به مفهوم زندگی مطلوب و منتخب خود برخوردار باشند و اصلاح  نهادهای اجتماع بایستی در این جهت و با این هدف صورت گیرد. اگر بتوانیم جامعه ای داشته باشیم که این فرصت ها را هرچه بیشتر در اختیار مردم قرار بدهد، خیر همگانی ارتقاء پیدا می کند؛ و وقتی خیرهمگانی ارتقاء پیدا کرد، دستیابی به عدالت ممکن است. خود فایده گراها تلاش زیادی برای اصلاح برخی نهادهای اجتماعی کردند. نمایندگانی در مجلس عوام انگلستان داشتند و توانستند حکومت انگلستان را به این نوع اصلاحات وادارند. مثلاً نظام آموزشی عمومی متکی به بودجه عمومی از ابتکارهای آنهاست. پیش از آن، فقط مدارسی خصوصی وجود داشتند و تنها کسانی از تعلیم و تربیت بهتر برخوردار بودند که تمکن مالی بیشتری داشتند. همچنین ایده ی پاسداری از آزادی های تضمین شده در لوایح مربوطه به حقوق شهروندی. به تدریج از این ایده ها در کشورهای دیگر هم استفاده شد. مثلاً منشور حقوق شهروندی در آمریکا بر اساس نظریه ی مکتب فایده‌گرایی تنظیم شده و نتیجه‌ی زحمات آنهاست.

این ایده که مبنای بازار اقتصادی باید رقابت آزاد باشد نیز از دستاوردهای آنان است. در الگوی رقابت آزاد، فرض بر این بود که با توجه به وجود تعداد زیادی فروشنده که هیچ یک آنقدر بزرگ نیستند که بر قیمت تأثیرگذار باشند، همه الزامات بهره وری پدیدار می شوند. در نتیجه، هیچ تولیدکننده ای نمی تواند از طریق افزایش قیمت یا سلطه جویی، درآمد اضافی کسب کند. ملاحظه می کنید که در پس تفکر فایده گرایی، با این که به رقابت آزاد اعتقاد دارد، یک نگاه سوسیالیستی وجود دارد. رقابت آزاد یعنی رقابتی که خالص باشد. رقابت خالص یعنی اینکه هیچ قاعده و قانون دیگری برآن حاکم نباشد. چنین وضعیتی در شرایطی که فایده گراها بر شمرده اند تحقق پیدا می کند:

شرط اول این که تعداد کافی فروشنده و خریدار وجود داشته باشد، تا هیچ بنگاه اقتصادی نتواند به تنهایی بر قیمت ها تأثیر بگذارد. دوم این که هیچ مانعی برای ورود و خروج به بازار وجود نداشته باشد. یعنی بازار طوری باشد که بنگاه های جدید اجازه ورود داشته باشد و بنگاه های ناموفق هم به راحتی بتوانند از آن خارج بشوند. پس از یک طرف موانع ورود برداشته شود و از طرف دیگر، اگر بنگاهی ورشکسته شد یا به این نتیجه رسید که دیگر امکان حضور در میدان رقابت ندارد، بتواند به راحتی از بازار خارج بشود. سوم این که محصولات بنگاه ها در رقابت غیرتبعیض آمیز عرضه بشود. محصولات به گونه ای عرضه شود که مثلاً ما دیگر درجه بندی در محصول خرما نداشته باشیم و مهم هم نباشد که آن محصول در این منطقه جغرافیایی تولید می شود یا در آن منطقه جغرافیایی. چهارم این که منابع، بخصوص سرمابه و نیروی کار، با بهره وری مناسب به کار گرفته شود، یعنی از آن ها برای تولید کالا به نحوی که دستیابی به پایین ترین قیمت ممکن را عملی کند، استفاده شود. پنجم این که منابع با توجه به بالاترین درجه کارآمدی تخصیص داده بشود، به این معنا که چیز خاصی که مورد نیاز جامعه است به میزانی که نیاز هست فراهم بشود، نه بیشتر و نه کمتر. بالاخره ششم این که شرایط اشتغال کامل ایجاد کند.

نقدهایی که بر مکتب فایده گرایی ایراد شده

درباره‌ی مکتب فایده گرا نقدهای متعددی در حوزه های مختلفی مطرح شده است. مثلا جان رالز از یک منظر نقدهایی را مطرح کرده که اگر اجازه بدهید آن را در جلسه بعد و وقتی نظریه ی رالز توضیح داده می شود مطرح شود. اما یکی از نقدهای عمده‌ای که مطرح شده این است که شروط اول تا سوم که در قالب رقابت خالص پیشنهاد شده، غیرواقع بینانه است. شرایط بازار آزاد در عمل به گونه ای نیست ک بتوانیم کاری را جلوی سلطه (مونوپولی) را بگیریم. بنگاه ها به راحتی شبکه های انحصاری گاه مافیایی تشکیل می دهند و بقیه را از میدان به در می کنند. نمی دانم شما «قصه های مجید» را خوانده اید یا خیر. من این کتاب را شب ها قبل از خواب  برای دخترم می خوانم که برای هر دوی ما لذتبخش است. این کتاب داستانی  دارد با عنوان «یابو». ماجرا به یکی از بستگان مجید مربوط می شود که برای پیدا کردن کار به کرمان می آید و به فکر آب فروشی می افتد. در این داستان، این سلطه ی انحصاری را به راحتی لمس می کنید و معلوم می شود که حتی فروش آب نوشیدنی هم صرفا به اراده ی شما وابسته نیست که راه بیفتید و آب بفروشید. من خودم یک تجربه‌ی خیلی کوچکی را دردهه های اول زندگی ام داشته ام. تابستان سال 1358 بود که به مناسبتی داشتم با پدرم صحبت می کردم. به ایشان گفتم دوست دارم کار کنم. پرسید برای چی؟ گفتم که دوست دارم یاد بگیرم به لحاظ مالی روی پای خودم بایستم و ضمنا با فضای روابط مردم آشنا بشوم. آن موقع من هفده سالم بود. ایشان خیلی استقبال کرد و پرسید حالا می خواهی چه کاری بکنی؟ گفتم نمی دانم، می روم ببنیم چه کاری می توانم پیدا کنم. اولین چیزی که به ذهنم رسید این بود که سر چهارراه بایستم و روزنامه بفروشم. رفتم با کیوسک محل صحبت کردم و بالاخره یک جوری قانعش کردم. می گفت آخر این کار به درد شما نمی خورد. گفتم خیلی هم خوب است. بعد گفت بگذار ببنیم کجا جای خالی دارم! معلوم شد که مکان روزنامه فروشی سیار هم سهمیه بندی شده است. یک جای خالی داشت که بعداً فهمیدم برای فروش روزنامه جای بدی است و برای همین هم خالی مانده بود. به من گفت: لازم نیست که همه روزنامه ها را بفروشی. تا فلان ساعت کار کن و بعد بیا بقیه را تحویل بده. البته من چون اولین کارم بود، می خواستم نشان بدهم که در کارم خیلی موفق هستم. برای همین تا دیروقت می ایستادم و حتی اگر یک روزنامه هم توی دستم بود می ایستادم ببینم می توانم آن را بفروشم یا نه. البته بعد از دو هفته فهمیدم آن قدر درآمدش ناچیز است که عطایش را به لقایش بخشیدم. منظورم از این مثال ها این است که به راحتی قابل مشاهده است که بازار آزاد، آنقدرها هم که تصور می شد، آزاد نیست و مافیاها وجود دارد. بنابراین اصلاً این فرض که اگر تعداد زیادی تولید کننده یا کسانی که کالا یا خدمات ارایه می کنند داشته باشیم و از این طرف هم تعداد زیادی خریدار داشته باشیم مسأله را حل می کند واقع بینانه نیست. مونوپولی ها خیلی راحت شکل می گیرند. انتقاد دوم این که بحث کرده اند که حتی اگر امکان تحقق این شرایط وجود داشته باشد، به نتایج مورد نظرنمی رسد. انتقاد سوم این که گفته اند بنگاه هایی به تدریج شکل می گیرند که بر بازار سلطه مطلق پیدا می کنند. چهارمین نقد درباره ی پرهیز از تبعیض در ارایه ی کالاهاست که اگر در خصوص برخی از تولیدات حتی ممکن هم باشد، مطلوب نیست چون در واقع این یکسان سازی، زمینه ی رقابت آزاد را از بین می برد. مثلاً اگر قرار باشد که همه‌ی خودروسازی ها یک نوع خودرو تولید بکنند، دیگر اصلا رقابت آزادی در میان نخواهد بود. اگر شما بخواهید این تبعیض هارا بردارید، شرکت های خودرو سازی اولین جاهایی هستند که سقوط می کند.

توجه داشته باشیم که در پس ایده ی بازار آزاد، نوعی داروینیسم اجتماعی هم نهفته است. یعنی اصل تنازع میان انواع و بقای اقویا. برای روشن تر شدن این مسئله، اجازه بدهید که این بحث رقابت آزاد را در عرصه ی فرهنگ هم مورد ارزیابی قرار دهیم. در اینجا منظورم از عرصه ی فرهنگ، آن چیزی است که با عنوان «فرهنگ عمومی» از آن یاد می کنیم. صاحبنظرانی هستند که اعتقاد دارند که رقابت میان فرهنگ ها، الگوهای زیستی و حتی محصولات فرهنگی باید تابع قوانین حاکم بر بازار آزاد باشد و دولت ها هیچ دخالتی در این زمینه نداشته باشند. اگر یک سبک زندگی بعد از مدتی منسوخ شد، معلوم می شود دیگر  طالب نداشته است. چه اصراری برای حفظ آن دارید؟ در این بازار آزاد فرهنگی حضور داشته، در میدان رقابت تلاش کرده، اما در ارضاء و جلب متقاضی و مشتری موفق نبوده و از دور خارج شده است. رونالد دورکین که یکی از نظریه پردازان لیبرال است وارد نقد این دیدگاه شده و این سوال را مطرح می کند که اگر موسیقی جاز و راک و امثال آن، به قدری مشتری پیدا کرد که موسیقی سنتی و کلاسیک از میدان به در رفت، آیا دولت هیچ وظیفه ای نسبت به حفظ آن ندارد؟ لیبرال ها بر اساس دیدگاه خودشان که بخشی از آن از جان استوارت میل (البته بخش لیبرال اندیشه ی او) شکل گرفته، اعتقاد دارند اگر قرار باشد که انسان انتخاب گر باشد، باید گسترده ترین طیف ممکن از گزینه ها در مقابلش قرار داشته باشد. بنابراین دولت ها موظف هستند گاهی برای هنرهایی که در حال منسوخ شدن هستند سوبسید بدهند. چرا؟ برای این که ممکن است نسل حاضر به تدریج موسیقی سنتی و کلاسیک را کنار بگذارند. ولی فردی که از نسل های آینده، وقتی درمقابلش این گزینه وجود ندارد، طیف گزینه هایش محدود شده و در نتیجه، امکان تحقق حق انتخاب به گسترده ترین شکل ممکن، از او گرفته می شود. در این باره در جلسات بعد بیشتر توضیح خواهیم داد.

سیدعلیرضا حسینی بهشتی