جلسه چهارم
تاریخ: 25/7/1392
مکان: «مؤسسه مطالعات دین اقتصاد»
بسم الله الرحمن الرحیم
دو انتقاد اساسی بر لیبرالیسم سیاسی از منظر چندفرهنگی
بحثی که درجلسه قبل داشتیم در مورد نظریه ی عدالت به مثابه انصاف رالز بود. در این جلسه دو نقد را نسبت به «لیبرالیزم سیاسی» مطرح میکنیم. اولین نقدی که مطرح است نسبت به مفهوم امر سیاسی است. دیدیم که در تکامل نظریه ی عدالت به مثابه انصاف رالز، آنچه که اتفاق افتاد این بود که در کتاب «لیبرالیسم سیاسی»، تحولاتی ایجاد شد.از جمله این که به جای انسان به مثابه انسان، انسان به مثابه شهروند مطرح گشت و امر سیاسی و حوزه ی سیاسی را کانون توجه دو اصل خود قرار داد تا مناقشات مربوط به زندگی سعادت بار و هویت که انتقادات زیادی که بر آن وارد بود، پاسخ داده باشد. در «لیبرالیسم سیاسی» با طرح این که طرف های قرارداد اجتماعی شهروندان هستند و شهروندی از ویژگیهای لایتغیر انسانهاست و اگر همه ویژگیهای دیگرشان تغییر کند این ویژگیشان ثابت است و به هر حال شهروند یک کشور هستند، مناقشات مربوط به مکاتب جامع و فراگیر فلسفی، دینی و اخلاقی را به خارج از حوزه شهروندی و سیاست براند.
برای این منظور، آن مفهوم از امر سیاسی که مطرح میشود باید به تفکیک مفهوم امر سیاسی و امور غیر سیاسی متکی باشد. این تفکیک، جزء مقدمات ضروری ایده ی اجماع همپوش به شکلی که در «لیبرالیسم سیاسی» مطرح میشود است، اما چند نقد مهم به آن وارد است:
یکی اینکه رالز در شکل جدید نظریه اش درباره عدالت به مثابه انصاف، در «لیبرالیسم سیاسی» میگوید من لیبرالیسم را نه به عنوان یک مکتب و آموزه ی فراگیر و جامع، بلکه به عنوان بخشی از لیبرالیسم که با عنوان لیبرالیسم سیاسی میشناسیم وارد بحث میکنم و آن را مبنای اجماع قرار میدهم. این در حالی است که نه تنها این گونه تفکیک امر سیاسی و غیرسیاسی مشتق از لیبرالیسم به عنوان یک مکتب جامع و فراگیر است، بلکه ویژگیهای آن را هم با خود به همراه آورده و بر الگوی اجماع همپوش تحمیل کرده است.
اجازه بدهید برای روشن شدن این نقد، مثالی عرض کنم. همه کم و بیش با نظریات مکتب فمنیسم آشنایی داریم. از طرفی، برخی از قرائتهای فمنیستی بر این شعار تأکید دارند که «امر شخصی، امر سیاسی است» و از طرف دیگر، نمیتوانیم نظریات فمینیستی را خارج از فرهنگ لیبرال دموکراسی تصور کنیم یا با ملاک های ارایه شده توسط رالز، آن را مکتبی غیرمعقول بنامیم.
چرا چنین است؟ چون تفکیک قلمرو امر سیاسی و قلمرو امر غیر سیاسی خود متکی به تفکیک دیگری است و آن تفکیک قلمرو عمومی و قلمرو خصوصی یا شخصی است. آیا این فاصله و مرزبندی ثابت است؟ آیا خود این مرزبندی قابل قبول و مورد اجماع عام و جهانشمول است؟ این که چه چیزی در حوزه عمومی قرار میگیرد و چه چیزی در حوزه خصوصی، همواره مورد مناقشه بوده است.
توجه دارید که باید ملاکها و معیارهایی ارائه شود تا نشان بدهد این مرزبندی بر چه اساسی صورت گرفته و این ملاک ها و معیارها باید به گونهای انتخاب شود که مورد اجماع قرار بگیرند، اما مرزبندی تعریف شده متعینی از امر خصوصی و عمومی در دست نداریم. در نتیجه، نه تنها بسیاری از مکاتب فرهنگ های غیرلیبرال، که برخی از مکاتب فرهنگ لیبرالی هم از اجماع همپوش رالزی خارج می شوند.
انتقاد دومی که مطرح است، در مورد مفهوم فرهنگ است. تفاوتهای فرهنگی در ادبیات رالز به معنای اختلاف نظر در باورهایی تلقی شده که معطوف به حوزه ی غیر سیاسی است و درنتیجه، انتظار این است که با خروج مساله ی حقانیت یا عدم حقانیت چنین باورهایی از عرصه ی سیاسی، همه بتوانند بر دو اصل عدالت به مثابه انصاف به اجماعی همپوش دست پیدا کنند. اما واقعیت این است که چنان که خواهیم دید، بحث هایی درباره ی هویت فرهنگی که با عنوان «سیاست هویت» مطرح است، نشان میدهد اساساً تفاوتهای فرهنگی گاهی آنقدر زیاد است که رابطه ی تفکیک ناپذیری بین دو حوزه ی سیاسی و غیر سیاسی به وجود میآورد.
اساساً همه چیز بستگی به این دارد که فرهنگ را چگونه تعریف کنیم. معمولاً نظریه پردازان لیبرال دیدگاه و فهمشان از فرهنگ، نزدیک به فهم کلاسیک مردمشناختی است، در حالی که مفهوم فرهنگ امروزه بسیار گسترده شده و به شیوه ی نگاه ما به زندگی مطلوب بر میگردد.
تعمیم نظریه ی عدالت به مثابه انصاف به «قانون ملل»
عنوان کتاب سومی که رالز منتشر کرد و آخرین کتاب تألیفی اساسی اوست، «قانون ملل» است. از این کتاب دو ترجمه ی فارسی در دست است: یکی با عنوان «قانون ملل» ترجمه شده و دیگری با عنوان «قانون مردمان».
رالز در تشریح هدفش از تألیف این کتاب میگوید منظورش از قانون ملل، یک مفهوم سیاسی خاص از حق و عدالت است که در اصول و هنجارهای بینالملل به کار گرفته شود. توجه دارید که در «نظریه ای در باب عدالت»، رسماً اعلام کرده بود که نظریه اش مربوط به حوزه ی بینالملل نیست، همچنان که مربوط به انجمنهای داوطلبانه هم نیست. اما در این کتاب سعی میکندآن را به حوزه ی روابط بینالملل تعمیم دهد.
رالز میگوید این مفهوم، نمایانگر مفهومی برخاسته از «آرمانشهری واقعگرایانه» است. فلسفه ی سیاسی هنگامی به طور واقع گرایانه آرمان شهری است که از آنچه معمولاً امکانهای محدودیت عملی شمرده میشود فراتر میرود و از این راه ما را با شرایط سیاسی و اجتماعیمان منطبق میکند.
توجه دارید که واژه هایی مانند آرمانگرایی و ایدهآل گرایی بیشتر برای طرز تفکرهایی به کار گرفته میشود که از حوزه ی بحث واقعگرایی خارج میشود. پیش از این هم عرض کردهام که تفکیکی را در ذهن داشته باشیم بین واقعبینی و واقعگرایی. در آنجا عرض کردم که می توان واقعبین بود، اما ضرورتا واقعگرا نبود. با آنچه رالز درباره ی آرمانشهری واقع گرایانه می گوید، به نظر می رسد واقع گرایی رالز، بیش تر به مفهوم واقع بینی نزدیک باشد تا پذیرش و تبعیت از واقعیت.
واقعگرایی، محدودبت هایی در پی دارد. از جمله محدودیتهایی که رالز مطرح میکند، «واقعیت تعددگرایی معقول» است. میگوید بر این اساس، یک قانون ملل معقول باید قابلیت پذیرش توسط ملل معقول که گوناگوناند را داشته باشد تا به انصاف عمل کنند و در شکلگیری زمینههای بزرگتر همکاری و همزیستی آنها مؤثر باشد.
پرسش بعدی که مطرح میکند این است که چه شروطی لازم است تا یک جامعه ی لیبرالی، جامعه ی آرمانشهری واقعگرا باشد؟ شرط اول خود به دو بخش تقسیم شده است: اول این که براساس قوانین طبیعی و بهره مند از ثبات حاصل از آن، یعنی ثبات برخاسته از استدلال های صحیح باشد. این ثباتی است که به وسیله شهروندان و مطابق با اصول متناسب با فهم آنها از عدالت پدید می آید. بخش دوم این است که این اصول اولیه باید در نظامات سیاسی و اجتماعی قابل کاربرد باشند، یعنی تأکید بر عملی بودن. دیدیم که یکی از تحولاتی که در کتاب «نظریهای در باب عدالت» نسبت به کتاب «لیبرالیسم سیاسی» رخ داده این است که منشأ مشروعیت را به فرهنگ مشترک جوامع لیبرالی بر میگرداند. یعنی در حالی که در «نظریه ای در باب عدالت» زبان رالز به گونهای است که درباره یک واقعیت جهانشمول صحبت میکند، این را در «لیبرالیسم سیاسی» تعدیل میکند و میگوید من این را فقط به جوامع لیبرالی برگردانده و منشأ آن را هم فهم مشترک اعضای این جوامع از عدالت قرار میدهم. این شرط اول، معطوف به همان تحول از کتاب اول به کتاب دوم است.
شرط دومی که میگذارد این است که شرط ضروری برای این که یک مفهوم سیاسی از عدالت، آرمانشهری باشد این است که ایدهآلها، اصول و مفاهیم سیاسی و اخلاق برای یک اجتماع معقول و عادلانه را به کار بگیرد.
شرط سوم این است که مقوله ی امر سیاسی باید شامل همه عناصر ذاتی برای مفهوم سیاسی از عدالت باشد.
شرط چهارم این است که به دلیل وجود واقعیت تعددگرایی، مردم سالاری قانونمدار باید دارای نهادهای سیاسی و اجتماعی باشد که به طور موثری شهروندان را در این رشد و ورود به اجتماع به سمت دستیابی به مفهومی متناسب راهنمایی کند.
شرط پنجم این که چون نمیتوانیم بگوییم اعضای اجتماع دارای دیدگاه فلسفی، اخلاق و دینی واحدی هستند، اگر ثبات اجتماعی که به دنبال آن هستیم صرفاً یک مصالحه ی موقت نباشد، باید ریشه در یک مفهوم معقول سیاسی از حق و عدالت داشته باشد تا در یک اجماع همپوش مورد توافق پیروان مکاتب فراگیر قرار گیرد.
شرط ششم این که این مفهوم سیاسی باید دارای یک ایده ی معقول از تساهل و مدارا باشد که تماماً از ایدههای مشتق از امر سیاسی ناشی شده باشد و نه از مکاتب جامع و فراگیر.
حالا ادعای رالز این است که مفهوم سیاسی لیبرالی که پیش از این در مورد مردمسالاریهای قانون مدار به کار گرفته شد، پایبندی حکومت به قانون است که میتوان از آن برای تنظیم روابط بین ملت ها هم استفاده کرد. رالز میخواهد این کار را در این کتاب انجام دهد، با این تفاوت که واقعیت تعددگرایی در جامعه ی ملل بسیار گستردهتر از یک اجتماع است.
سوال می شود چرا رالز تعبیر ملت را به جای کشور به کار میبرد؟ استدلال رالز این است که معمولاً یک مفهوم سنتی از کشورها داریم و آن این که در کشور، دولت اقتدار کامل و مطلق دارد و دولت ها درباره ی آغاز جنگ و پایان آن و اداره ی داخلی کشور، خودمختاری نامحدود دارند.
او سپس ویژگی های ملتهای لیبرال دموکراسی را بر می شمرد که کم و بیش در مورد ملتهای Descend که شایسته، شریف، محترم و قابل احترام ترجمه شده هم صدق می کند: اول این که یک دولت مردمسالار به طور معقول عادل دارد که نیازهای بنیادین شهروندانش را برآورده میکند. ویژگی دوم این است که شهروندان به تعبیر جان استوارت میل در یک نوع «همدلی مشترک» متفقالقولاند. و سوم این که وجود ماهیتی اخلاقی در جامعه لیبرال مطرح است.
اصول اجماع همپوش جهانی
ادعای رالز این است که به همان شکل که در یک اجتماع لیبرال، طرفهای مختلف میتوانند پشت یک پرده ی جهل قرار بگیرند و به یک اجماع برسند، ملتها هم میتوانند در یک فضای جهانی پشت یک پرده ی جهل قرار بگیرند و به یک اجماع برسند. اجماع بر چه اصولی؟
اصل اول این است که ملتها آزاد و مستقل هستند و استقلال آنها باید به وسیله ملتهای دیگر به رسمیت شناخته شود. اصل دوم این است که ملتها باید به عهدنامهها پایبند باشند. اصل سوم این که ملتها حق دفاع از خود را دارند ولی حق جنگ افروزی به دلایلی غیر از آن را ندارند. اصل چهارم این که ملتها از شأنی برابر برخوردارند و به عنوان مشارکتکنندگان در توافقهایی محسوب میشوند که به آنها ملزم هستند. اصل پنجم این که ملتها باید به تعهدات خود در عدم مداخله در امور همدیگر پایبند باشند. اصل ششم این که ملتها باید حقوق بشر را محترم بشمارند. اصل هفتم این که ملتها باید به محدودیتهای معین در آغاز کردن جنگ پایبند باشند. اصل هشتم این که ملتها در قبال کمک به ملتهای دیگری که در شرایط نامطلوبی هستند که آنها را از یک نظام شایسته باز میدارد، مسئول هستند.
این اصل آخر، به خصوص در تحولات دهه ی هشتاد به جایگاه خاصی دارد. دقت کنید آنچه در افغانستان، سوریه و برخی کشورهای آفریقایی اتفاق افتاده بر چنین اصلی استوار بوده است. رالز بر این اساس ملتها را به چهار دسته تقسیم میکند: اول، ملتهایی که دارای اجتماعات لیبرال دموکرات هستند؛ دوم، ملتهایی که لیبرال نیستند اما قابل احترام هستند؛ سوم، ملتهای غیر لیبرالی که یاغی و قانونشکن هستند؛ و چهارم، ملتهای غیرلیبرالی که مهجور هستند. رالز میگوید از میان این چهار گروه، فقط دو گروه اول و دوم هستند که میتوانند در اجماع همپوش حضور داشته باشند. بلافاصله به ذهن خطور میکند که اگر مورد سوم را هم بپذیریم که شاید درست باشد، چرا که طبیعتاً ملتی که غیرلیبرال و در عین حال قانونشکن است نمیتواند وارد اجماع همپوش شود، عدم جواز ورود مورد چهارم قابل بحث است. بخشی از نقدهای وارد به نظریه ی رالز مربوط به همین قسمت است.
در مورد ویژگیهای ملتهای قابل احترام، دو معیار قابل شناسایی ارایه میکند: اول این که اهداف تجاوزکارانه ندارد. چنین ملتی تشخیص میدهد که باید برای رسیدن به اهداف مشروع خود، از طریق دیپلماسی، تجارت و ابزارهای دیگر مسالمتآمیز استفاده کند، اگرچه دین یا آموزههای اخلاقی فراگیر زیربنای آن است و این مکتب فراگیر بر ساختار دولت تأثیرگذار است، نظامهای سیاسی اجتماعی اجتماعات دیگر را محترم میشمارد و اگر بخواهد تأثیر مکتب خود را بر خارج از مرزهای خود بسنجد، با معیارهایی که سازگار با آموزههای دینی و اخلاقی باشد دنبال میکند. تفاوت عمده ی دو دیدگاهی که از ابتدای انقلاب ما درباره ی بحث صدور انقلاب مطرح بود این بود که یک دیدگاه برای هر گونه دخالتی با وجود زیر پا گذاشتن هر اصل بینالملل مجوز صادر میکرد، و یک دیدگاه هم این بود که اگر یک جامعه ی ایدهآل اسلامی درست کنید، آرمان انقلابی شما خود به خود صادر میشود.
معیار دوم این است که چنین اجتماعی، اولاً حقوق بشر را برای همه ی اعضای خود تأمین میکند، از جمله حق حیات، آزادی، مالکیت و برابری به گونهای که بر قواعد عدالت طبیعی بنیان شده یعنی با موردهای یکسان، یکسان برخورد شود. ثانیاً، دولتی که حاکم بر این ملت است تعهدات اخلاقی و وظایفی دارد که برای همه ی اعضای اجتماع خود فراهم میکند و از آنجا که اعضای چنین اجتماعی شایسته، خردمند، مسئول و توانا در مشارکت حیات اجتماعی خود محسوب میشوند، چنین وظایفی را متناسب با مفهوم مشترکی که از خیر و عدالت دارند و نه از طریق اعمال قوه ی قهریه که به آنها تحمیل شود جامه ی عمل میپوشانند. توجه داشته باشیم که مفهوم شخص در یک اجتماع سلسله مراتبی محترم، نیازمند پذیرش ایده لیبرالی درباره شخص نیست. ثالثاً، درچنین اجتماعی، یک نظام حقوقی حاکم است که به واسطه ی یک ایده ی مشترک از عدالت شکل گرفته است. در این اجتماع، هر دین یا مکتب فلسفی و اخلاقی که مردمش به آن پایبند باشند و هر دیدگاه و فهم مشترکی که از عدالت دارند، نظام حقوقی حاکم بر آن باید مبتنی بر فهم آن مشترک باشد.
کازانستان
رالز برای روشن کردن بحث خود، یک ملت خیالی را تصور میکند که اسمش را کازانستان میگذارد و میگوید در چنین اجتماع قابل احترامی، نظام اجتماعی، جدایی دین و سیاست را مجاز نمیداند؛ اسلام دین مطلوب است؛ فقط مسلمانان میتوانند مناسب بالای سیاسی را در اختیار داشته باشند اما با پیروان ادیان دیگر هم مدارامیشود و آنها میتوانند بدون این که حقوق مدنیشان زیر پا گذاشته شود مطابق دین خود رفتار کنند.
از مجموعه ی مطالبی که رالز مطرح میکند به نظر می رسد جایی مثل امارات متحده عربی را در تصور خود دارد که سلسله مراتبی است و پیروان ادیان دیگر میتوانند به ایمان خود پایبند باشند. اما مثال تاریخی که در دهه های اخیر بار دیگر مورد توجه بسیار قرار گرفته، نظام ملت های امپراطوری عثمانی است. ادیان دیگر در نظام ملت ها به رسمیت شناخته میشدند و یهودیها، مسیحیها و همه جوامع دینی میتوانستند شیوه ی زندگی خود را داشته باشند.
نقد «قانون ملل»
عده ای از منتقدین لیبرال، عدول رالز را از لیبرالیسم کلاسیک یعنی به عنوان مکتبی جامع و فراگیر اشتباه میدانند و می گویند رالز اول در «لیبرالیسم سیاسی» از سر اصول خود در «نظریهای در باب عدالت» عدول کرده و حالا هم همان اشتباه را در این کتاب دنبال کرده است. هم از طرف این ها نقدهای متعددی به این کتاب شده و هم از طرف کسانی که از دیدگاه غیرلیبرالی به آن پرداخته اند.
یکی از نقدها این است که میتوان نظام های سیاسی ای را پیدا کرد که به همه قواعدی که رالز مطرح می کند در عرصه ی بینالملل وفادار باشد، اما در داخل ستمکارانه عمل کند. برای نمونه، دوستان را به مطالعه ی نظریه نظامهای اقتدارگرای انتخاباتی ارجاع می دهم یعنی نظام هایی که انتخابات دارند، ولی اقتدارگرایی شان را حفظ می کنند.
یک نقد دیگر این است که چرا منابع توزیع و بازتوزیع ثروت از صحنه ی روابط بینالملل در این اصولی که رالز برای تنظیم روابط بین ملت ها مطرح میکند حذف شده است؟ چه طور در نظریهای در باب عدالت مساله توزیع و بازتوزیع ثروت (بر اساس اصل «تفاوت») مطرح بود ولی اینجا سخنی درباره ی عدالت توزیعی به میان نمیآید؟ واقعیت این است که وابستگی به بازارهای خارجی و آسیبپذیری که ملتها نسبت به سیاستگذاری نهادهای بینالمللی دارند، میتواند پیامدهای عمیقی در سیاست های داخلی آنها داشته باشد که رالز اصلاً توجهی به این مساله نداشته است.
نقد دیگر این است که در اینجا هم رالز پیش فرضی را که در «نظریه» برای اجتماع همپوش برشمرده، یعنی خودکفایی نسبی، کم و بیش مطرح کرده است. در «لیبرالیسم سیاسی» هم اجتماع را همگن و خودکفا میداند. گویی وقتی یک اجتماع لیبرال دمکرات داریم، کاملاً همگن است. در حالی که حتی در مورد اجتماعات لیبرال چنین نیست. چرا اجتماع لیبرال را یکدست و همگن شمرده و تفاوتها را درون آن نادیده گرفته است؟
نکته ی دیگر این که ظرفیت یک ملت برای دستیابی به حکمرانی خوب، به میزان زیادی تحت تأثیر چگونگی اثر ساختار اساسی جهانی برآنهاست. این چیزی نیست که بتوان آن انکار کرد و رالز آن را نادیده گرفته است.
نقد دیگر این است که رالز از ارایه ی یک نظریه ی عدالت توزیعی جهانی پرهیز میکند. اگر میخواست که این پرهیز را کنار بگذارد، میتوانست دست کم سه اصل را درباره ی عدالت توزیعی جهانی مطرح کند: اصل برابری جهانی فرصت ها که متناظر اصل برابری فرصتها در اجتماع لیبرال دمکراتیک است؛ اصل مشارکت دموکراتیک در نهادهای بینالمللی؛ و موضوعی که در بخش اول اصل دوم «نظریه» آمده بود یعنی این که نظامی از توزیع ثروت حاکم شود که در آن نابرابری ها به گونه ای باشد که به کمبهرهمندترین اعضاء، بیشترین بهره را برساند، یعنی اصل «تفاوت». چرا چنین اصلی درباره ملتها مطرح نباشد؟
نقد بعدی این است که رالز نظریه ی خود را از منظر لیبرالیزم مطرح میکند و بعد بر اساس آن ملاک و معیار ارایه میدهد که ملتهای لیبرال، چه ملتهای غیرلیبرالی را میتوانند مورد مدارا قرار دهند و چه ملتهایی را نمیتوانند. نکتهای اینجا قابل ذکر است و آن این که یک وقت میگوییم ملاکها برخاسته از یک فرهنگ خاص است یعنی ریشه ی تاریخی آن به یک بستر تاریخی خاص بر میگردد، و یک وقت میگوییم دارای ویژگیهایی است که آن را وابسته به یک بستر فرهنگی خاص میکند.
آنچه که بخشی از چند فرهنگیگراها مطرح میکردند و معمولاً مورد انتقاد صحیح مخالفان چند فرهنگی گرایی قرار می گیرد مربوط به بحث اول است. یعنی چند فرهنگیگراها میگفتند نظریاتی که شما میدهید از فرهنگ خودتان ناشی شده و به درد فرهنگ ما نمیخورد. در حالی که صرف این که اصولی از فرهنگ خاصی برخاسته باشد نمیتواند دلیلی برای این که به درد دیگر فرهنگها نمی خورد باشد. در آینده خواهیم دید که چرا قرائت دوم از وابستگی فرهنگی قابل تأمل است و باید بیشتر به آن توجه کرد. مشابه همین بحث درباره ی مسالهای که اخیراً بحث برانگیز بوده یعنی مساله ی بومیسازی علوم انسانی، مطرح است. در عین حال، حقیقت این است که اگر خواهان پیشرفت هستیم، چارهای نداریم جز این که سراغ الگویی برویم که متناسب با شرایط اجتماعی و فرهنگی خودمان باشد.
ایراد دیگر این است که ملل غیرلیبرال، حتی ملل قابل احترام، با اکراه به درون دایره ی مدارای لیبرالی راه داده میشوند و به عنوان ملل «کمتر معقول» شناخته میشوند، یعنی به تعبیری، ملل درجه دوم به شمار می روند. رالز خیلی سعی کرده نظریه اش قوم گرایانه نباشد، اما واقعیت این است که عبارت های متعددی در جاهای مختلف کتاب، خلاف این را نشان میدهد و نوعی برتری فرهنگ لیبرالی بر فرهنگهای دیگر را مفروض میدارد. حتی میگوید من این نظریه را ارایه میدهم تا راه باز شود و ملتهای کمتر معقول شایسته بتوانند با فرهنگ لیبرالی آشنا شوند.
نقد دیگر این است که نگاه رالز به عرصه ی روابط بینالملل، غلط است. چیزی که رالز مطرح میکند بیشتر در عرصه ی سیاستگذاری خارجی و روابط دوجانبه صادق است. در نتیجه، ملتهای غیرلیبرال قابل احترام میتوانند در کنار ملتهای دیگر پذیرفته شوند. در حالی که باید به اجتماعاتی که مهجور شمرده میشوند کمک شود تا به دو نوع اول و دوم تبدیل شوند، وگرنه جزء گروه سوم یعنی قانون شکن و متجاوز دسته بندی میشوند.
ایراد دیگر این است که قرارداد اجتماعی وقتی به هدف خود میرسد که درباره ی اصول اولیه ای که بر اساس آن قرار راست آن قرارداد اجتماعی شکل بگیرد، توافقی عام و جهانشمول باشد. ملت ها باید درباره ی ملاک ها پیشاپیش به توافق رسیده باشند و بعد بر اساس آنها بگوییم بر چه اصولی می توان به اجماع همپوش دست پیدا کنیم. در حالی که در نظریه ی «قانون ملل» رالز، برخی ملتها از همان ابتدا پشت دروازه ی قرارداد قرار گرفته اند و اجازه ی عبور ندارند.
نکته ی آخر این است که درست است که رالز این را مطرح میکند که صرف این که یک مسأله در بستر فرهنگی خاصی رشد کرده نمیتواند دلیل آن شود که نظریه ای قوممدارانه باشد و تعصب خاصی به اصول خاصی داشته باشد، اما ضعف بنیادین نظریه ی «قانون ملل» این است که در چارچوب منظومه ی ارزشهای لیبرالی، مفهوم لیبرالی از انسان و بنیادهای عقلانیت لیبرالی، محصور مانده و این مانع میشود که دایره ی شمول آن به حدی گسترده شود که بتواند مبنای یک اجماع همپوش جهانی قرار بگیرد. البته توجه دارید که هیچ اجماع همپوشی نیست که همه ی گزینهها را در بربگیرد، اما اجماع همپوشی موفق است که بتواند بیشترین گزینههای مشروع را درون خود جای دهد. همچنین، آن اجماع همپوشی ثبات دارد که بتواند گستردهترین طیف گزینهها را درون خود جای دهد. هرچه اجماع همپوش این ظرفیت را کمتر داشته باشد، ثباتش زودتر به مخاطره میافتد و کمتر به عنوان مبنا مورد توجه قرار میگیرد. این بحث آخر را بعداً بیشتر توضیح خواهیم داد.
سیدعلیرضا حسینی بهشتی