به‌یاد اندیشه‌ورز فقید داود فیرحی

درگذشت دوست و همکار عزیز، شادروان حجت‌الاسلام دکتر داود فیرحی، از جمله مرارت‌بار‌ترین وقایعی بود که آبان‌ماه سال گذشته را به کام دانشجویان، مدرسان و اندیشه‌ورزان عرصه اندیشه سیاسی اسلام تلخ کرد. تصویرهای یادگاری که بر پرده ذهن و خاطرم از سال‌ها گفتگو، تبادل نظر علمی و هم‌اندیشی در حوزه‌های مورد علاقه مشترک، و نیز همنشینی‌ها و مراوداتی که در آن از پرتو رفتار محبت‌آمیز او بهره‌مند می‌شدم نشسته، بر روزهایی که در پس آن مرگ نابهنگام گذشته نیز سخت سایه افکنده است. قصدم بیان ستایش‌های مبالغه‌آمیزی که در میان ما پس از فقدان انسان‌های فرهیخته رایج است نیست، اما معتقدم که از دست دادن وی به‌راستی ضایعه‌ای اسفبار برای جریان نواندیشی دینی و اندیشه‌ورزی در فلسفه سیاسی به‌شمار می‌رود و امیدوارم بتوانم در آنچه در اینجا به‌‌رسم یادبود او مطرح خواهم کرد، گوشه‌ای از این خسارت حسرت‌زا را نشان دهم. بدین‌منظور، از اهمیت موضوع مشروعیت نظام سیاسی در فرهنگ سیاسی اسلام که از دغدغه‌های مهم فکری فیرحی هم بود استمداد می‌جویم. پس از آن، از رهگذر طرح ضرورت تحول روش‌شناختی فقه سیاسی که در جای‌جای آثارش بر آن تأکید می‌ورزید، به کوششی که با همراهی و همفکری وی برای دستیابی به برداشتی مردم‌سالارانه از سنت سیاسی پیامبر (ص) درگیر آن بوده و هستم و البته بیش‌تر بر فلسفه سیاسی متکی است تا فقه سیاسی، اشاره خواهم کرد. و سرانجام، به بازخوانی پروژه فکری ناتمام فیرحی در پرتو این موضوع می‌پردازم.

همه می‌دانیم که اگر نه به گفته جان هارتون، اندیشمند سیاسی بریتانیایی، مسئله مشروعیت نظام سیاسی «مهم‌ترین» بحث در حوزه فلسفه سیاسی باشد، به‌طور حتم یکی از باسابقه‌ترین، مهم‌ترین و مناقشه‌برانگیزترین مفاهیمی است که در این شاخه از دانش سیاسی مطرح بوده و هست. پرسش‌هایی مانند این که منشاء مشروعیت یک نظام سیاسی چیست؟ آیا مشروعیت سیاسی یک نظام به شکل‌گیری منظومه‌ای از حقوق و تکالیف بین حاکمان و شهروندان منجر می‌شود؟ آیا دامنة اثر مشروعیت یک نظام سیاسی به حوزه‌های فردی و جمعی به‌طور یکسان تسری می‌یابد؟ و این که نهادهای سیاسی و تصمیم‌هایی که توسط آنها اتخاذ می‌شود تحت چه شروطی مشروع شمرده می‌شوند؟ بیش از دو هزار سال است که ذهن اندیشمندان سیاسی را به‌خود مشغول کرده است. اما اهمیت موضوع مشروعیت نظام سیاسی به جرگه اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی محدود نمی‌شود و در عرصه سیاست روز نیز حضوری مستمر دارد. خود وجود این واقعیت که شهروندان جوامع سیاسی معاصر هر روز در مواجهه با تصمیمات دولت‌هایشان این سوال به ذهنشان خطور می‌کند که آیا این قانون یا آن مقررات، یا این تصمیم و آن سیاستگذاری، پذیرفتنی است یا نه، نشان‌دهنده قرار گرفتن مبحث مشروعیت در کانون زندگی انسان امروز است. عمق میزان تأثیرگذاری این مباحثات را می‌توان در یک نمونه آشنا در اندیشه سیاسی یافت.

در طول سده‌های اخیر، و به‌خصوص با بروز و ظهور نظام‌های سیاسی که مدعی پایبندی به روش‌ها و ارزش‌های مردم‌سالارانه هستند، این پرسش مطرح بوده و هست که تعریف نظام سیاسی مردم‌سالار چیست. مدت‌ها بود که تعاریف بسیط و مشهوری مانند «حکومت مردم بر مردم و برای مردم» کافی و وافی به‌نظر می‌رسید. اما با پیدایش حکومت‌های تمامیت‌خواه عصر حاضر و با توجه به این که همه حکومت‌ها بر مردم حکومت می‌کنند و می‌توانند ادعای خدمت‌گزاری به مردم کنند و خود را نماینده مردم معرفی کنند، در کارآمدی چنین تعاریفی در تمایزگذاری میان حکومت‌های مردم‌سالار و خودکامه، تردید‌های جدی پیدا شد. دامنه چنین تردیدهایی تا بدانجا گسترده شده که حتی صرف برگزاری انتخابات دوره‌ای، به اتصاف یک نظام سیاسی به مردم‌سالاری نمی‌انجامد و نظریه‌پردازان اخیر نظریه مردم‌سالاری از تمایز میان «نظام‌های اقتدارگرای انتخاباتی» و مردم‌سالاری‌ها سخن می‌رانند. از همین روست که امروزه بسیاری از اندیشمندان سیاسی از مفهوم مشروعیت سیاسی بهره برده و آن دسته از نظام‌های سیاسی را مردم‌سالار می‌نامند که فرآیندها و پیامدهای تصمیم‌گیری در امر اداره شهروندان آن به‌گونه‌ای شکل گرفته باشند که شهروندانش قابل قبول بشمارند. در ادامه بحث، به این موضوع باز خواهم گشت.

در کشور ما نیز، به‌ویژه پس از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷، بحث درباره منشاء مشروعیت نظام سیاسی برآمده از انقلاب یعنی جمهوری اسلامی، از همان نخستین ماه‌های پس از پیروزی و نخستین گام‌های شکل‌گیری نظام جدید در گرفت. چه تاریخ‌نویسان امروز را خوش بیاید چه بد، شکست عملی گفتمان‌های سیاسی سوسیالیست، مارکسیست، ملی‌گرا و لیبرال همراه با ناکامی عملی طیف گسترده رویکردهای مبارزاتی از مبارزات پارلمانی گرفته تا خط‌مشی مبارزات مسلحانه در بسیج نیروی منتقدان نظام شاهنشاهی و مردمی که از بی‌عدالتی و تبعیض جانشان به لب آمده بود از یک سو، و اعتماد گسترده‌ای که اکثریت قریب به اتفاق ایرانیان به گفتمان انقلاب اسلامی و رهبری امام خمینی نشان دادند از دیگر سو، کانون اصلی مباحثات و مناقشات فکری در خصوص مشروعیت نظام جمهوری اسلامی بیش از هر جای دیگر در قلمرو گفتگوهای میان اندیشمندان و عالمان مسلمان قرار داده بود. اگر تسامح در دسته‌بندی آراء و نظرات مطرح در این زمینه به لحاظ دقت علمی جفا نباشد، شاید بتوان گفت که دو دیدگاه مهم که در دو سر طیف دیدگاه‌های گوناگون مطرح در این زمینه قرار داشتند عبارت بود از اعتقاد به خواست و اراده شهروندان به‌عنوان منشاء مشروعیت نظام، و در مقابل، باور به نظریه کشف که نظر مردم را تنها از آن جهت که کاشف اراده الهی است ارج می‌نهاد. دامنه این اختلاف نظر به مباحثات میان نمایندگان مردم در مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی نیز کشیده شد که خوشبختانه نوشتارها و گفتارهای مستند و مستدل بسیاری درباره آن ارایه شده و قصد گزارش آنها را در این مختصر ندارم و به دلایلی که روشن خواهد شد، تنها به شرح مختصر و مفید یکی از دیدگاه‌ها، یعنی دیدگاه شهید آیت‌الله دکتر بهشتی، که خود فیرحی نیز بارها از تأثیر وی بر اندیشه‌اش سخن رانده، بسنده می‌کنم.

از دیدگاه شهید بهشتی، انسان موجودی است که مهم‌ترین و بارزترین ویژگی که وی را از دیگر موجودات متمایز می‌کند، «انتخابگری» اوست. تحقق انتخابگری انسان بدون وجود آزادی و آگاهی، به‌عنوان پیش‌شرط‌های ضروری و منطقی آن، امکان‌پذیر نیست. پیامد انتخابگری نیز پذیرش مسئولیت انتخاب از سوی اوست. هدف از آفرینش انسان تحقق این استعداد بالقوه در اوست و هیچ کس و هیچ چیز نباید مانع آن شود و از همین روست که حتی احکام الهی و سیره و سنت پیامبران و رهبران الهی نمی‌تواند به گونه‌ای فهمیده شود که با این اصل بنیادین مغایرت داشته باشد. به‌هنگام طرح مسئله حکومت نیز در بر همین پاشنه می‌چرخد. شهید بهشتی تصریح می‌کند که در جامعه اسلامی، این ما هستیم که رهبران را به حکومت می‌گماریم و این ما هستیم که با مشاهده بی‌کفایتی یا ناشایستگی‌شان، آنان را از حکومت برکنار می‌کنیم. در همین راستا بود که در متن مواضع حزب جمهوری اسلامی که در همان زمان با عنوان «مواضع ما» منتشر شد، انتخاب مکتب و برپایی جامعه سیاسی دینی بر خواست مردم و یک «قرارداد اجتماعی» استوار شده بود.

این بنیان قراردادگرایانه البته در فقه سیاسی اسلام بی‌سابقه نبوده و نظریه‌هایی مانند نظریه وکالت بر همین مبنا استوار است. با این همه، باید اذعان کرد که مواجهه مسلمانان با تمدن مدرن و نهادهای سیاسی برخاسته از آن بود که توجه به این موضوع را، پس از دورانی کوتاه در صدر اسلام که با ظهور اختلاف‌نظر در خصوص جانشینی پیامبر گرامی (ص) آغاز و پس از استقرار سلطنت بنی‌امیه به محاق رفته بود، به میانه میدان مباحثات و مناظرات بازگرداند. در میان ما ایرانیان نیز بیان صورتبندی جدید و تطابق آن با مفاهیم دنیای متجدد، از دوران نهضت مشروطه‌خواهی آغاز و تا به امروز هم ادامه یافته است. بخش مهمی از آثار برجای مانده از فیرحی در همین رابطه شکل گرفته است. نقش و جایگاه سنت به‌عنوان یکی از منابع و مآخذ شریعت و ضرورت توجه به شیوه شکل‌گیری حکومت اسلامی در مدینه توسط پیامبر گرامی (ص)، یکی از علل مهم ماندگاری طرح این موضوع به‌شمار می‌رود. حکومت پیامبر (ص) اولین نمونه عملی نظام سیاسی اسلام است و بنیان آن بر بیعت، به‌مثابه اعلام رضایت مردم، گذاشته شد. این واقعیت تاریخی از قدیم نیز مورد اذعان همه مورخان و اندیشمندان بوده است. نکته مهم اما، ماهیت «عقلایی» شاکله حکومت پیامبر (ص) است. برای روشن شدن این مفهوم، چنانچه پیش از این نیز بارها گفته‌ام و نوشته‌ام، می‌توانیم به تمایز هوشمندانه «امر عقلانی» از «امرعقلایی»، که احیاگر فلسفه سیاسی معاصر غرب یعنی جان رالز به آن توجه داد، مراجعه کنیم. از دیدگاه رالز، امر عقلانی با مجموعه استدلا‌هایی سروکار دارد که فرد یا گروهی از افراد برای بیان علت ترجیح مکتب دینی، فلسفی یا اخلاقی‌ای که پیرو آن هستند ارایه می‌کنند و قصد آن نه اقناع دیگران، که اعلام مواضع و آگاهی‌بخشی مخاطبان است. در مقابل، «امر عقلایی» آن دسته از استدلال‌های ما را در بر می‌گیرد که طبق برآورد ما قابلیت آن را دارد که در یک گفتگو و هم‌اندیشی همگانی، مورد قبول دیگران نیز قرار گیرد. باید توجه داشت که در حالی که مسئله «حقانیت» این یا آن مکتب نسبت به دیگر مکاتب در امر عقلانی موضوعیت دارد و بیانگر انگیزه و علت رجحان آن از سوی پیروان و معتقدان آن مکتب است، در امر عقلایی میزان و علل «حقانیت» مکاتب اساسا موضوعیت پیدا نمی‌کند. به بیان دیگر، در عین حال که من به عنوان عضوی از اجتماع برای ترجیح مکتب دینی، فلسفی یا اخلاقی که پیرو آن هستم استدلال‌هایی (از هر نوع که باشد) دارا هستم، به‌هنگام ورود به جامعه سیاسی و مشارکت در نظام‌های همکاری اجتماعی، بحث درباره حقانیت یا عدم حقانیت مکتبی که پیرو آن هستم اساسا محلی از اعراب ندارد. در نتیجه، پایه نظام‌های همکاری اجتماعی، از جمله نظام سیاسی، نه بر امر عقلانی، که بر امر عقلایی استوار است. بر این اساس است که مفهوم شهروندی به‌مثابه عضویت افراد در جامعه سیاسی بر مبنای برخورداری برابر از یک نظام حق و تکلیف شکل می‌گیرد؛ مفهومی که از متعلقات «امر سیاسی» و از جنس «امرعقلایی» است. نقطه پیوند مفهوم شهروندی و مردم‌سالاری همین جاست و مشروعیت نظام‌های مردم‌سالارانه، دینی یا غیردینی، بر همین اساس استوار است. نکته مهمی که باید در جای خود به‌طور مشروح بیان شود و در این جا با اشاره‌ای از آن می‌گذرم این است که با توجه به واقعیت معرفت‌‌شناختی تعدد عقلانیت‌ها؛ نقش و جایگاه کانونی مفهوم خیر برای مفهوم حق که تعریف حق مستقل از خیر را ناممکن می‌سازد؛ امکان‌نا‌پذیری خنثی بودن (بی‌طرفی) نظام سیاسی نسبت به مفاهیم خیر و الگوهای زندگی سعادتبار؛ و مشروط بودن تحقق ایده‌های سکولاریسم به امکان‌پذیری اثبات بی‌طرفی سیاسی؛ شکل‌گیری اجماع همپوش در میان شهروندان جامعه سیاسی متشکل از شهروندان آزاد و آگاه نه بر اصول عام و جهانشمول به‌گونه‌ای که پروژه محکوم به شکست روشنگری در آرزوی دستیابی به آنها بود، که بر اصول نحیف اخلاقی یا اصول غیراخلاقی (نه ضداخلاقی) استوار خواهد بود. یکایک اجزاء این گزاره مرکب صدالبته نیازمند شرح و بسط است که تا حدود زیادی در نوشتارهای دیگرم مطرح کرده‌ام و در اینجا قصد بازگویی‌شان را ندارم.

حال می‌توان پرسید که چگونه می‌توان به همنشینی نقش و جایگاه علم سیاست به‌مثابه راهنمای عمل سیاسی رهبران سیاسی و نیز ابزار تبیین خواست مردم دست یافت؟ و چگونه است که مردم‌سالاری بر بنیاد قرارداد اجتماعی به‌مثابه تجلی اراده شهروندان تفسیر می‌شود؟ اجازه دهید برای پاسخ به این دو پرسش، به نقد جالب‌ توجهی که مایکل والزر به انتقاد افلاطون از نظام‌های مردم‌سالاری کرده است اشاره کنم. افلاطون در نقد خود از نظام‌ مردم‌سالار، از یک استعاره کمک می‌گیرد و حکومت را به هدایت یک کشتی تشبیه می‌کند. در کشتی‌ای که به شیوه مردم‌سالارانه هدایت می‌شود، سرنشینان بر سر به‌دست گرفتن سکان کشتی با یکدیگر مشاجره می‌کنند و هر یک فکر می‌کند اوست که باید فرمان آن را به‌دست گیرد، در حالی که بسیاری از آنان هرگز دانش دریانوردی را نیاموخته‌‌اند. حاصل چنین هرج‌ومرجی، سرگردانی کشتی و سرنشینان و نرسیدن به مقصد است و بس. والزر در پاسخ به‌درستی خاطر نشان می‌کند که آنچه افلاطون در این استعاره نادیده انگاشته این واقعیت است که در عین حال که ناخدای دانش‌آموخته و باتجربه است که باید هدایت کشتی را به‌عهده داشته باشد، اما ما مسافران (شهروندان) هستیم که پیش از سوار شدن بر کشتی، مقصد خود را انتخاب کرده‌ایم. به بیان دیگر، ناخدا دانش دریانوردی و تجربه خود در این زمینه را در خدمت رساندن ما به مقصدی قرار می‌دهد که ما با هدف رسیدن به آن سوار بر کشتی شده‌ایم. بدینسان است که رویکرد قرارداد اجتماعی، بنیان مردم‌سالاری را شکل می‌دهد و آن را مشروعیت می‌بخشد. موازین و ارزش‌های اخلاقی که موضوع چنین قرارداد اجتماعی است، نه تنها برخاسته از بافتارهای فرهنگی هر جامعه و در نتیجه به لحاظ تکوین تاریخی‌شان خاص هستند، بلکه به‌ناچار در زمینه‌های فرهنگی هر اجتماع سکنی می‌گزینند و خاص‌گرا نیز هستند. به همین منوال، نهاد قانون در اجتماعات امروزین نیز بر منظومه‌های اخلاقی استوار است که برآمده از بستر فرهنگی آنهاست. این واقعیتی است که رالز هم در نیمه دوم سفر اکتشافی طولانی خود برای یافتن بنیان‌های معرفت‌شناختی عام و جهانشمول مورد نیاز نظریه «عدالت به‌مثابه انصاف» خود، بدان وقوف یافت و اذعان کرد.

در پرتو این نگرش، بر این باور هستم که در زمان ورود پیامبر (ص) به یثرب که با دعوت و بیعت مردم آن دیار صورت گرفت، تنها از یک مکان جغرافیایی به‌نام مکه نبود که به مکان دیگری که یثرب نام داشت و بعدا مدینه‌النبی نام گرفت هجرت فرمود، بلکه به میدان عمل گسترده متفاوتی پا گذاشت که دیگر مانند دوره سیزده‌ساله دعوتش در مکه، تنها بر امر عقلانی استوار نبود، بلکه شیوه رهبری‌اش به معیارها و اصول امر عقلایی متکی شد. نگاهی به متن مفاد اولین میثاق وی با ساکنان مدینه (اعم از مشرکان، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان) و اصول مندرج در آن، به‌خوبی نشانگر این تحول است. اگر بیعتی صورت نگرفته بود و خواست ساکنان یثرب در کار نبود، حکمرانی در مدینه چیزی از کار در می‌آمد از سنخ آن چه در همان زمان در مکه اتفاق افتاده بود و پیش از هجرت پیامبر (ص) در سلطنت در شرف شکل‌گیری امثال عبدالله‌بن ابی در مدینه، در حال تکوین بود. این سنت مهم تاریخی، می‌تواند پشتوانة فقهی مستحکمی برای نشان دادن امکان همنشینی اسلام و مردم‌سالاری فراهم آورد.

سپهر معرفت‌شناختی رویکرد مورد نظر من البته نه فقه، که فلسفه سیاسی است. می‌توان پرسید که آیا نسبتی میان این رویکرد با نظریه ولایت فقیه برقرارشدنی است یا نه. ای‌بسا شاید در این مسیر دریابیم که آن‌چه قابل اثبات است نه ولایت فقیه، بلکه ولایت فقه است، به‌ویژه اگر به‌عنوان نظریه‌ای درباره حاکمیت قانون و نه ساختار حکومت فهمیده شود؛ مفهوم بنیادینی که آخرین اثر منتشر شده فیرحی به تبارشناسی تاریخی آن اختصاص داشت و نمی‌دانم که مجلد دوم آن منتشر خواهد شد یا نه. این پرسش‌ها البته نیازمند گفتگوهای علمی به‌دور از هیاهوهای سیاسی است که متأسفانه در شرایط کنونی امکان تحقق آن محل تردید است. در خصوص منظومه اندیشه‌ای مرحوم فیرحی و پروژه فکریش می‌توان پرسید آیا چنین تفسیری می‌تواند با رویکرد فقهی که دنبال می‌کرد سازگار افتد یا نه؟ شاید اگر به مفهوم و کارکرد رایج فقه بنگریم دادن پاسخ مثبت دشوار یا حتی ناممکن به‌نظر برسد. اما از رهگذر فهمی متفاوت از فقه سیاسی از قبیل درک فیرحی که مطابق آن وظیفه دانشی که به‌عنوان فقه و به‌خصوص فقه سیاسی می‌شناسیم بسیار گسترده‌تر از درک معمول و رایج است، با دورنمایی متفاوت مواجه شویم. اساس ادعای او این بود که «وظیفه فقه سیاسی، تبیین و توصیه چنان منظومه‌ای از نهادها و نظام سیاسی است که بتواند تعادلی قابل‌فهم بین حقوق و تکالیف انسان مسلمان ایجاد کند». چنین فهمی از فقه سیاسی، زمینه‌ساز تحول در روش‌شناسی و گستره فقه به‌منظور به‌روزرسانی آن است؛ تحولی که به‌نظر می‌رسد بسیار ضروری و لازم از جنس «اجتهاد در اصول» باشد. وگرنه، فقه کنونی و به تبع آن فقه سیاسی کنونی شیعه، به‌دلایل تاریخی که فیرحی هم بارها در آثارش مطرح کرده، هنوز به سازوکارهای روش‌شناختی مورد نیاز مجهز نشده است. تبیین کارآمد و در عین حال مستدل چنین منظومه‌هایی از حق و تکلیف فرد مسلمان به‌مثابه عضوی از امت، همان چیزی است که در مباحث مربوط به شهروندی جوامع مدرن به دنبال دستیابی به آن هستیم. مبنای چنین منظومه‌ای از حقوق و تکالیف می‌تواند قرارداد اجتماعی باشد و یافتن شواهدی در سنت نبوی یکی از موضوعاتی بود که در گفتگوهایم با وی مطرح بود. به‌یاد دارم پس از آن که در حاشیه سخنرانی‌اش در مجمع احیاء فضیلت که در محرم سال ۱۳۹۷ با عنوان «عاشورا و بحران خلافت» ایراد کرد و شنونده آن بودم به این نکته اشاره کرد که بررسی شیوه حکمرانی پیامبر (ص) نشان می‌دهد از ابتدا تا انتها بر شبکه گسترده‌ای از توافقات و قراردادها متکی بوده است، محبت کرد و نشانی شواهد تاریخی و اسناد موثق و مورد اعتمادی را که مؤید این برداشت از کارنامه سیاسی پیامبر (ص) در مدینه بود در اختیارم قرار داد. من که از پیدا شدن شواهد تاریخی بیش‌تری درباره نکته‌ای که پیش از آن درباره میثاق اول مدینه دریافته بودم به شعف در آمده بودم، از بحث و تبادل نظر درباره آن شبکه قراردادها بهره‌های فراوانی بردم.

بی‌تردید یکی از برجستگی‌های شاخص حیات علمی فیرحی، همت او در دنبال کردن یک پروژه فکری مشخص است. از اهداف این پروژه فکری باید از رهیافت پژوهشی‌ای یاد کرد که در رساله دکتری خود برگزید و پس از آن در همه آثار علمی او مشاهده می‌شود. در فهم فقهی احکام سیاسی اسلام، فیرحی از سنت مرسوم بررسی تاریخچه مباحثات علم فقه در هر موضوع و به بیان دانشگاهی، مرور ادبیات موضوع مورد نظر، پا فراتر می‌گذارد و با اتخاذ رویکردی هرمنوتیک، از تحول تاریخی صورتبندی‌های ارائه شده از مشکله مورد نظر و پاسخ‌یابی‌های صورت گرفته توسط فقها در پرتو واکنش‌شان به تحولات زمانه‌شان نیز برای فهم مباحثات انجام شده بهره می‌برد و از این رهگذر، رویکرد رایج قدسی‌سازی تاریخی گزاره‌های فقهی را به پرسش می‌کشد. در این راستاست که اهتمام او بیش از هر چیز در شناخت تاریخی مفاهیم مطرح در فقه سیاسی و یافتن پاسخ‌ قانع‌کننده به این پرسش اساسی روزگار ما بود که «چگونه می‌توان نظامی اسلامی و در عین حال امروزین داشت؟» به بیانی دیگر، دغدغه سازگاری دین و تجدد که «تجربه دنیای پست‌سکولار نشان می‌دهد که جمع این دو نه تنها ممکن است، به اعتبار تاریخ اندیشه، ناگزیر هم هست». در تلاش اندیشیده‌اش برای برقراری نسبت دین و مردم‌سالاری، رویکرد او «ارزیابی موقعیت دموکراسی در جامعه دینی، با تکیه بر امکانات دانش فقه» بود؛ تلاشی که در آن، فقه به‌عنوان یکی از منابع شناخت طرق کاربرد معرفت دینی در تنظیم نظامات اجتماعی، از تهدیدی برای زندگی سیاسی مردم‌سالارانه به فرصتی مغتنم و میراثی محترم تبدیل می‌شود. در همین راستا بود که از ضرورت رهایی «روش‌شناسی استنباط فقه سیاسی از مسائل و احکام تاریخی» و استخدام این دانش در تبیین مسائل جدید زیست مسلمانی سخن می‌گفت. در عین حال، نسبت به خطر «گذشته‌گرایی احیاگرانه و سلفیسم» از یک سو و «خروج از دستگاه فقهی به اعتبار سراب سکولاریسم» هشدار می‌داد.

افسوس که دست روزگار و تقدیر الهی، تداوم بهره‌مندی از این اندیشمند جستجوگر و دغدغه‌مند را از ما دریغ داشت و او را از تکمیل پروژه فکری‌اش باز داشت. فیرحی هرچند مدرسی بسیار قابل و دلسوز بود که به گواه همه دانشجویان و طلاب وظیفه سنگین آموزش دانش خود به دیگران را به بهترین شکل ممکن انجام می‌داد، بالاتر از آن، پژوهشگری جدی بود که به درهم‌آمیختگی تاریخ و اندیشه سیاسی از یک سو و ارزش و اصالت فقه سیاسی در جوامع مسلمان و ضرورت طرح مباحث نو در این عرصه از دیگر سو توجه داشت و با سال‌ها ممارست و کوشش سامان‌مند علمی، به‌دور از هیاهوها و خودبزرگ‌بینی‌ها و مجادلات مغایر با اخلاق حرفه‌ای، که متأسفانه امروزه آفتی بس رایج در محافل آکادمیک حوزه و دانشگاه در کشور ما به‌شمار می‌رود، در جستجوی یافتن پاسخ‌هایی قانع‌کننده برای پرسش‌های پرشماری بود که همه ما در شرایط امروز جامعه‌ و کشور با آن روبرو هستیم. یادش پرفروغ باد.

سیدعلیرضا حسینی‌بهشتی

منبع : روزنامه اعتماد