جلسه سوم

تاریخ: 18/7/1392

مکان: «مؤسسه مطالعات دین اقتصاد»

بسم الله الرحمن الرحیم

در جلسه قبل به بحث فشرده ای درباره ی مکتب فایده­باوری و فایده انگاری داشتیم. نکته مهمی که فراموش شده این است که  با وجوه همه نقدهایی که به این مکتب وارد شده، نظریه­پردازان این مکتب هم چنان با تحولاتی که در آن شده و شاخه­های متعددی که از آن منشعب شده هنوز فعال هستند. این مکتب هم چنان چه در قلمرو مباحث اقتصادی، چه در قلمرو مباحث مربوط به فلسفه اخلاق و چه قلمرو فلسفه ی سیاسی، فعال است.

به علاوه، این مکتب با طرح مساله اهمیت انتخاب گری، راهی برای پیروان مکتب نظریه­های انتخاب اجتماعی باز کرده که مشهورترین آنها کنت آرو است که منتقدینی هم دارد. با این همه، مباحثی که معتقدان به نظریه ی انتخاب اجتماعی مطرح می­کنند قابل توجه و ارزشمند است و اگر چه در حوزه اقتصاد مطرح می­شود، دامنه­اش معمولاً به سیاست و حکومت و حتی به عرصه ی فلسفه ی اخلاق هم کشیده می­شود.

در این جلسه بحث فشرده ای خواهیم داشت به بخشی از نظریه­ ی «عدالت به مثابه انصاف» جان رالز که اگر نگوییم تأثیرگذارترین فیلسوف سیاسی معاصر است، یکی از تأثیرگذارترین آنهاست. دورانی که رالز آغاز به نوشتن مقالاتی کرد که منتهی به انتشار کتاب «نظریه ای در باب عدالت» شد، نقدهای زیادی درباره ی نظریه ی او مطرح شد. ویراست دوم آن که تجدیدنظرهایی در آن شده بود را در اواخر عمر منتشر کرد. در پاسخ به آن نقدها و نیز در جهت تکامل نظریه اش، کتاب «لیبرالیسم سیاسی» را منتشر کرد. ما در این جا هم با «نظریه­ای در باب عدالت» سروکار داریم و هم با «لیبرالیسم سیاسی». اثر سومی که به ویژه برای ما اهمیت زیادی دارد و به یک معنا آخرین اثر مهم اوست (چون آثار دیگری هم داشت مثل «درسگفتارهای تاریخ فلسفه ی اخلاق»، «درسگفتارهای تاریخ اندیشه سیاسی» و بالاخره «عدالت به مثابه انصاف» که در پایان عمر در حالی که در بستر بیماری بود با کمک همسر و همکارانش منتشر شد) که در فارسی با دو عنوان «قانون ملل» و «قانون مردمان» ترجمه شده که در جلسه ی آینده درباره ی آن بحث خواهیم کرد.

رالز بحث خود را از نقد مکتب های فلسفه اخلاق رایج  زمان خود آغاز کرد. یکی از آن ها، مکتب شهودگرایی است که انواع مختلف دارد و ما اینجا با گونه ای خاص از آن به نام شهودگرایی اخلاقی سر و کار داریم. مشهورترین چهره آن جی بی مور است که در 1903 اثر مهم خود را منتشر کرد و در زمانی که رالز نظریه­ای در باب عدالت را می­نوشت، دیدگاه مور در باب فلسفه ی اخلاق، حائز اهمیت بسیار بود.

وقتی در سپهر معرفتی خودمان درباره شهود و شهودگرایی صحبت می­کنیم، واژه ی شهود را معمولاً برای نشان دادن مرحله ی تکامل یافته اخلاق در نظر می­گیریم و نظرمان به شهود عرفانی است. ولی اینجا منظور شهود عرفانی نیست. بر عکس، شهودی که در اینجا مد نظر است، اشاره به مراحل اولیه و ابتدایی درک ما از اصول اخلاقی است. پس این تمایز را به خاطر داشته باشید که وقتی از شهود صحبت می­کنیم، منظور دریافت­های اخلاقی ابتدایی ماست که چیزی شبیه به مبحث بدیهیات اولیه در حکمت نظری هستند. مور و دیگران حرفشان این بود که ما درباره حسن و قبح و مباحثی که مربوط به نیکی و بدی و خیر و شر می­شود، معمولاً بحث را بر اساس استدلال عقلانی آغاز نمی­کنیم. دریافتی داریم که درآن کم و بیش اشتراک نظر داریم. درست مثل این که در بدیهیات اولیه در حکمت نظری می­گوییم برای ما روشن است که 1=1-2 و هیچ استدلالی قبل از آن نداریم. یا وقتی می گوییم 3 از 2 بزرگ­تر است یا کل از جزء بزرگ تر است، هیچ استدلالی برای آنها ارایه نمی کنیم.

در رابطه با مبجث عدالت، ادعای کلی آن ها این بود که این ما هستیم که افعال اخلاقی را بدون استدلال خاصی با هم مقایسه می­کنیم تا به موازنه ای مورد قبول برسیم. توجه داشته باشیم که وقتی صحبت از ارزش های اخلاقی می­کنیم، این ارزش ها می­توانند در تصادم با یکدیگر قرار بگیرند، مگر این که با یک منظومه ی منسجم اخلاقی روبرو باشیم. مساله ی دوم این است که ارزش­ها را چگونه در سلسله مراتبی قرار دهیم که با یکدیگر تزاحم نداشته باشند، چه به لحاظ معنا و مفهوم و چه به لحاظ تأثیری که در محدود کردن معنا و دامنه ی یکدیگر دارند. نمونه بارز آن، دو ارزش اخلاقی آزادی و برابری است که می­بینید بعضی از مکاتب اخلاقی، برابری را در صدر ارزش­ها می­نشانند و بعضی آزادی را.

مکتب شهودگرایی اخلاقی می­گوید وقتی ما مقایسه می­کنیم، باید به یک موازنه ی عادلانه برسیم و این چیزی نیست که استدلال­بردار باشد. بنابراین ساختار اجتماع باید به گونه­ای باشد که بیشترین خیر را به معنای بیشترین رضایت به وجود آورد و ثانیاً این رضایت باید به طور مساوی توزیع شود، اما هیچ­گونه قاعده­ای برای اولویت­بندی و این که چگونه باید این موازنه برقرار شود وجود ندارد.

نقد رالز بر شهودگرایی و فایده گرایی

رالز می­گوید شهودگرایی اخلاقی به یک معنا ذهنی گرایانه (subjective)  است، یعنی فاقد معیارهای غیرفردی و عینی (objective) است. همچنین این نقد را مطرح می­کند که انتخاب مفهوم خیر در شهودگرایی اخلاقی به مثابه یک تصمیم فردی مدنظر قرار می گیرد در حالی که باید نظریه­ای را پیدا کنیم که حق را بر خیر اولویت دهد تا وارد مناقشاتی که تابع باورها و نگرش های فردی است نشویم. بر این اساس، نظریه ی رالز نظریه­ای «حق بنیاد» است و حق را به عنوان موضوعی که همه می­توانند روی آن اتفاق نظر داشته باشند در نظر می­گیرد، در حالی که خیر را محل مناقشه بین افراد می داند.

رالز همچنین درباره ی مکتب فایده گرایی نیز نقد دارد. درباره ی فایده گرایی، در جلسه ی قبل دیدیم که خلاصه ی حرف فایده گرایان این است که اجتماع وقتی به درستی سامان پیدا می­کند و عادلانه محسوب می­شود که نهادهای آن به گونه­ای سامان داده شده باشند که اجتماع و افراد آن به بالاترین میزان مطلوبیت خالص دست پیدا کنند. رالز ابتدا توضیح می­دهد که مخاطبش نظریات کلاسیک فایده­گرایی است و سپس می­گوید فایده­گرایی هیچ معنایی جز افزایش حاصل جمع رضایت افراد جامعه را در نظر نمی­گیرد و به ما نمی­گوید وقتی چند گزینه داریم که همه ی آن ها باعث افزایش رضایت جمعی می­شود، کدامیک را باید انتخاب کرد و چرا یکی بر دیگری ترجیح دارد؟ دیگر این که فایده باوری برخلاف آنچه ادعا می کند، فردگرایانه نیست چون غایت مطلوب فایده باوری، دستیابی به بالاترین میزان حاصل جمع خرسندی در اجتماع است و این هیچ دلیلی به ما ارائه نمی­دهد که اگر گاه زیان­های اندکی را به افراد وارد ­کنیم چرا صرفا به دلیل این که در نهایت به مطلوبیت های کلان جمعی دست پیدا می­کنیم توجیه­پذیر است. بنابراین، در صورتی که هدفمان این باشد که مطلوبیت جمعی در جامعه داشته باشیم، فایده گرایان نمی توانند به ما بگویند چرا نقض آزادی برخی افراد مانعی ندارد و غیر اخلاقی نیست؟ به این دلایل، فایده­گرایی نمی­تواند مبنای نظریه عدالت قرار گیرد.

نظریه ی عدالت به مثابه انصاف

پیش از آن که به بیان نظریه ی عدالت به مثابه انصاف و دو اصل آن بپردازیم، لازم است راجع به برخی مفاهیمی که رالز مطرح می­کند توضیح دهم. اول این که از نظر رالز، هدف نظریه ی عدالت به مثابه انصاف، بنای مفهومی کارآمد و نظام­مند از عدالت اجتماعی است. سپس درباره ی نقش عدالت صحبت می­کند و می­گوید اجتماع وقتی سامان­مند است که نه تنها در جهت بهبود خیر اعضای آن، بلکه بر اساس یک مفهوم عمومی از عدالت سامان­دهی شده باشد. درباره دامنه عدالت هم می­گوید بحث عدالت اجتماعی، به «ساختار اساسی اجتماع»  مرتبط است. منظور او از ساختار اساسی اجتماع، طریقه­ای است که مطابق آن نهادهای اصلی اجتماعی، مساله ی توزیع حقوق و تکالیف تقسیم منافع حاصل از آن را در یک نظام همکاری اجتماعی معین کند. شهروندان هم حقوقی دارند و هم تکالیفی که باید بر اساس یک نظام عادلانه مشخص شود. درباره ی حوزه کاربرد نظریه، البته در کتاب نظریه­ای در باب عدالت، هدف این است که نظریه نه برای به کار بستن در تنظیم روابط درون انجمن­های داوطلبانه، جوامع یا روابط بین­الملل، بلکه صرفاً در اجتماعات، آن هم اجتماعات دموکراتیک، است. تعریفی که از یک اجتماع می­کند این است که مجموعه ای از افراد است که اولاً بسته است، یعنی عضویت در آن داوطلبانه نیست (با تولد وارد اجتماع می­شوید و با مرگ از آن خارج می­شوید) و ثانیا از لحاظ اقتصادی کم و بیش خودکفاست.

درباره ی رهیافت نظریه باید به خاطر داشت که نظریه ی عدالت به مثابه انصاف را باید در سنت پیروان قرارداد اجتماعی در نظر بگیریم که حداقل به طور روشن از  لاک و روسو شروع می­شود و شاید ریشه­های آن را در اندیشه­های قرون وسطی هم، البته با تفاوت هایی، بتوان پیدا کرد. همچنین، رویکرد نظریه، غایت مدارانه نیست و به نتیجه کاری ندارد، بلکه فرایندی، رویه­ای و وظیفه­گرایانه است.

بر اساس همان سنت قراردادگرایی، وضعیت فرضی (که در هیچ زمانی از تاریخ بشر به وقوع نپیوسته) را به عنوان موقعیت اولیه (original position) در نظر می­گیرد. موقعیت اولیه، یک موقعیت فرضی پیشااجتماعی است و خواهیم دید که به عنوان ابزار  حصول اجماع چگونه عمل می­کند. خود موقعیت اولیه، بنا به تعریف رالز در کتاب «نظریه ای درباب عدالت» عبارت است از مناسب­ترین وضعیت اولیه­ای که منصفانه بودن دستیابی به توافق­های بنیادی را تضمین می­کند. در موقعیت اولیه، همه ی اعضای اجتماع پشت پرده­ای از جهل و ناآگاهی قرار دارند که امکان دست­یابی به توافقی بر اساس یک قرارداد منصفانه را فراهم می سازد. قرار گرفتن در پشت پرده ی جهل یعنی افراد نسبت به موقعیت خودشان که بعداً در اجتماع به دست می­­آورند، ناآگاه هستند.

اجازه بدهید برای روشن کردن مسأله، مثالی بزنم. فرض کنید بخواهیم دانشکده­ای را اداره کنیم و بدین منظور، بخواهیم اصول و ضوابطی تعیین کنیم. یک دانشکده معمولاً سه گروه دارد: دانشجویان، هیأت علمی و کادر اداری. اگر بخواهیم در وضعیت کنونی این سه دسته را در کنار هم قرار دهیم و قوانینی وضع کنیم که دانشکده بر اساس آن اداره شود، طبیعی است که هر کدام از این سه گروه سعی خواهند کرد که قواعدی  را وضع کنند که به سمت منافع خود و وضعیت اجتماعی که در آن هستند متمایل باشد. مثلاً دانشجو تمایل به تعطیلی زیاد کلاس ها و حضور آزاد و نبودن امتحانات و تکالیف درسی و از این قبیل موارد. عضو هیأت علمی در جهتی دیگر، کارمند به شکلی دیگر. این وقتی است که از وضعیت خودمان در آن سامان اجتماعی اطلاع داشته باشیم. اما اگر ما را پشت پرده جهل قرار دهند و بگویند با وجود این که از وجود این سه گروه و منافع هر یک اطلاع دارید، معلوم نیست به کدام یک تعلق خواهید داشت، در این حال، چون از موقعیت و منافع خودمان در اجتماع خبر نداریم، سعی می­کنیم به مجموعه­ای از قواعد برسیم که به طور منصفانه برای هر سه گروه تنظیم شده باشد.

رالز می­گوید اگر بخواهیم به نظریه­ای در باب عدالت برسیم، باید افرادی که در این قرارداد اجتماعی شرکت می­کنند از «موقعیت اجتماعی» خود در اجتماع پس از قرارداد بی­خبر باشند. توجه کنید که این افراد شرکت کننده در قرارداد، بی­هویت نیستند. آنها فقط نسبت به موقعیت خود ناآگاه هستند، وگرنه ویژگی­های انسانی خود را دارند. حتی محاسبه می­کنند چه چیزی به نفعشان است و چه چیزی به ضررشان، اما چون نمی­دانند متعلق به کدام گروه اجتماعی هستند، سعی می­کنند درباره ی مجموعه­ای اصول به توافق برسند که برای همه به طور یکسان مطلوبیت داشته باشد.

اگر این چنین توافقی قابل حصول باشد، منصفانه است. انصاف یعنی «آنچه برای خود می­پسندی برای دیگران هم بپسند و آنچه را برای خود نمی­پسندی برای دیگران هم مپسند». باید توجه داشته باشیم که در مورد این که چرا انصاف را قاعده ی اخلاقی ارزشمندی می دانیم، استدلالی در دست نداریم و با شهود اخلاقی­مان می­پذیریم که انصاف یک اصل ارزشمند اخلاقی عام و جهان­شمول است. هرکس در هر جای دنیا می­تواند به آن پایبند باشد. اجازه دهید در مورد شهود اخلاقی مثال دیگری هم بزنم. ارزش اخلاقی «امانت­داری» را در نظر بگیرید. در هر نظام اجتماعی که در نظر بگیرید، چه کره شمالی (که از تنها باقی مانده های نظام های کمونیستی دنیاست) باشد چه نظام سرمایه­داری، چه در زمان ما باشد چه در قرون وسطی، آن را به عنوان یک ارزش اخلاقی انسانی عام می توان پذیرفت. اگر من امانتی به شما سپردم و بعد آمدم تا آن را مطالبه کنم و شما برنگردانید، هر کس داوری کند، عمل شما را به عنوان عملی غیراخلاقی محکوم می­کند. توجه کنید اختلاف نظرها در مرحله ی معرفتی شهود اخلاقی نیست، بلکه زمانی شروع می­شود که وارد مرحله ی تبیین می­شویم. یعنی وقتی می پرسیم چرا این عمل غیر اخلاقی است؟ آن وقت با هم اختلاف نظر پیدا می­کنیم و اینجاست که سپهرهای معرفتی مختلف، پاسخ­های مختلف دارند. در مورد انصاف هم همین­طور است و در هر مکان و زمانی که آن را مطرح کنید، کسی نمی­تواند آن را بی ارزش بداند و منزلت اخلاقی آن را خدشه­دار کند. آنچه برای خود می­پسندم برای دیگران هم می­پسندم و آنچه برای خود نمی­پسندم را برای دیگران نمی­پسندم.

علت وجودی طرح موقعیت اولیه در نظریه ی رالز این است که اصولی که به توافق بر آن دست می­یابیم، اصولی باشد که عام و جهان­شمول باشد. رالز ادعا نمی­کند که تنها این اصول می توانند مورد توافق عام و جهان­شمول قرار ­بگیرد. ادعای او این است که اگر چنین موقعیت اولیه­ای بود و افراد پشت پرده جهل قرار داشتند و ما این دو اصل را به آنها عرضه می کردیم، به عنوان اصول بنیادین عدالت اجتماعی می­پذیرفتند.

دو اصل عدالت به مثابه انصاف

نظریه از دو اصل تشکیل شده: اصل اول که اصل آزادی است می­گوید هر شخصی باید از حقی برابر نسبت به گسترده­ترین نظام کلی آزادی­های اساسی که با نظام آزادی برای همه سازگار باشد برخوردار گردد. منظور از آزادی­های بنیادین چیست؟ آزادی هایی از قبیل آزادی بیان، آزادی وجدان یا دین، آزادی مطبوعات، آزادی تجمعات، آزادی مهاجرت، آزادی انتخاب شغل.

اصل دوم که درباره ی برابری است، خودش به دو قسمت تقسیم می­شود: یکی این که نابرابری تا جایی قابل قبول است که بیشترین منفعت را به کم­بهره­ترین افراد برسانند که آن را اصل تفاوت می نامد. به عبارت دیگر، توزیع باید به این گونه باشد که با اصل پس­اندازهای عادلانه سازگار باشد. پس رالز ادعا ندارد که بهره­مندی­های اجتماعی باید به طور مساوی بین همه تقسیم شود باید به گونه­ای توزیع شود که کم­بهره­مندترین افراد بیشترین سود را ببرند. بخش دوم اصل دوم این است که مشاغل و مناصب تحت شرایطی باید توزیع شود که در آن برابری فرصت ها تضمین شده باشد.

چند نکته ی مهم درباره ی نظریه وجود دارد. یکی این که اصل آزادی بر اصل برابری تقدم دارد. طبیعی است که چون رالز لیبرال است، اگر قرار باشد ارزش برابری محدود شود، بر اساس اصل اول محدود می گردد.

نکته دوم این است که الگوی انسان مشارکت کننده در قرارداد اجتماعی، فارغ از همه ی ویژگی­هایش از قبیل ویژگی­های فرهنگی، نژادی، قومی، جنسیتی و نظیر آن در نظر گرفته می شود، یعنی انسان به مثابه یک موجود خردگرا.

نکته سوم این که نظریه، ضدکمال­گراست. در کمال­گرایی، نتیجه­ای که حاصل می­شود این است که دولت­ها موظفند نظامی را تعریف کنند که در آن انسان­ها به یک زندگی مطلوب مورد اجماع همه اعضای اجتماع برسند. رالز به خنثی بودن اصول عدالت قائل است. کاری که حکومت می­کند این است که مراقبت می کند فرایندها به گونه­ای باشند که معطوف به هیچ مفهوم خاصی از خیر و زندگی سعادت­بار نباشد. تعریف رالز از کمال­گرایی این است: آموزه­های غایتمدار، در چگونگی تعیین مفهوم خیر از یکدیگر متمایز هستند و اگر این مفهوم به عنوان تحقق کمال انسانی در اشکال گوناگون فرهنگ­ها در نظر گرفته باشد، با پدیده ی کمال­گرایی مواجه خواهیم بود.

چهارم این که بنیان نظریه ی عدالت به مثابه انصاف، برای پرهیز از معضل تنوع ایده آل های زندگی سعادتمندانه، حق است نه خیر. به نظر رالز، حق قابل اجماع است در حالی که خیر، همیشه مورد اختلاف بوده و خواهد بود.

نکته ی آخر این که نظریه، برای اداره ی اجتماعات دموکراتیک در نظر گرفته شده است.

لیبرالیسم سیاسی

رالز در «لیبرالیزم سیاسی»، چنان که در مقدمه ی این کتاب مطرح می­کند، برخی از اشکالات و ابهامات حاصل از نظریه را رفع می­کند. صورت مسئله ی اصلی این می­شود: در اجتماع، آموزه­ها و مکاتب مختلف دینی، اخلاقی و فلسفی داریم که گاه با همدیگر متضاد هستند و گاه نسبت قیاس­ناپذیری با هم دارند، یعنی ملاکی نداریم که آن ها را با هم مقایسه کنیم. اگر در اجتماعی قرار داریم که اعضای آن هر کدام پیرو یکی از این مکاتب هستند، چطور ممکن است اجتماع عادلانه­ای ایجاد کنیم که در عین حال، با ثبات هم باشد. توجه داشته باشیم که در مبحث ثبات، منظور صرفا حفظ موجود نیست، بلکه استمرار سیاست ها مهم است.

هدف نظریه عدالت به مثابه انصاف، یک هدف عملی است که به عنوان مفهومی از عدالت تجلی پیدا کند که شهروندان بتوانند به عنوان مبنای یک وفاق سیاسی، آگاهانه و معقول در آن اشتراک نظر داشته باشند. عدالت به مثابه انصاف، تجلی خرد عمومی این شهروندان است.

اجازه بدهید پیش از ادامه ی بحث، مفاهیم پایه ی این نظریه را بیان کنم:

1. عدالت به مثابه انصاف، عملی است. عملی بودن با عمل­گرا بودن (پراگماتیسم) متفاوت است. عملی بودن یعنی هیچ آموزه ی اخلاقی، فلسفی یا دینی خاصی فراتر از خود مفهوم امر سیاسی را ارایه نکند. این تفاوت بزرگ بین «نظریه ای در باب عدالت» و «لیبرالیسم سیاسی» است
2. لیبرالیزم سیاسی با مفهوم فرد به مثابه شهروند سروکار دارد نه فرد به مثابه فرد یا انسان به مثابه انسان. چون هویت فرد به مثابه فرد ممکن است در هر زمان متغیر باشد اما این فرد در یک اجتماع سیاسی زندگی می­کند و شهروند یک اجتماع معین است.
3. عدالت به مثابه انصاف یک مفهوم سیاسی است یعنی فقط در قلمرو سیاست تأثیر می­گذارد نه در قلمروهای دیگر هر چند کار سیاست، تنظیم ساختار اساسی اجتماع است و از آن طریق به حوزه فرهنگ، اجتماع و اقتصاد وارد می­شود، اما جنس نظریه سیاسی است. توجه داشته باشید که طی سه دهه ی اخیر، گرایش قابل توجهی به تعریف و تبیین «امرسیاسی»، یعنی بازگشت به امری که بالذات سیاسی باشد، به وجود آمده است. از دیدگاه های هابز استفاده کرده­اند و نوهابزی ها آغاز کننده این بحث بوده اند. همچنین، نگاهی نو به ماکیاولی، گرایش به همین بحث را نشان می­دهد.
4. تعبیر دیگر رالز این است که می­گوید من نمی­گویم این اصول برخاسته از اصول طبیعی و قوانین طبیعت است بلکه می­گویم مبتنی بر ارزش­هایی است که در فرهنگ عمومی اجتماعات دموکراتیک، مورد وفاق است. به این معنا، رالز جدید، جامعه­گراست و گرایش به زمینه گرایی دارد.
5. ایده ی اجماع همپوش: حالا که این همه تفاوت بین ماست و هر کدام به یک مکتب علاقه­مندیم، برای این که به چنین توافقی برسیم چه باید کرد؟ رالز ایده ی اجماع هم­پوش یا متداخل را مطرح می­کند. رالز ادعا دارد دو اصلی که در عدالت به مثابه انصاف آمده، می­تواند مبنای این نقاط مشترک باشد. از نگاه رالز این به شرط این است که گفتمان­های اخلاقی از طرح مسائل اختلاف­برانگیز و مناقشه برانگیز خودداری کنند. از نظر او، آموزه­های مشارکت­کننده در این اجماع همپوش، آموزه های معقول هستند. نکته ی مهم در اینجا، این تفاوت بین امر عقلانی و امر عقلایی یا معقول است.
6. نکته مهم دیگر این است که این اجماع همپوش، ماهیتاً اخلاقی است و متفاوت از یک مصالحه موقت (modus vivendi) است. مصالحه ی موقت، توافقی تاکتیکی است که با توافق هدف­گرایانه برای دوره ای خاص بین طرف­های متخاصم حاصل می­شود. رالز می­گوید این گونه توافق ها اخلاقی نیستد و بنابراین، پایبندی به آن هم برای طرف های مصالحه، موقت و غیردائمی است و چون دائمی نیست، باثبات نیست و چون باثبات نیست نمی­تواند مبنای اجماع قرار بگیرد.
7. مبنای اجماع همپوش، پذیرش واقعیت تنوع و تعدد در جوامع است. این تنوع و تعدد، واقعیتی غیرقابل انکار در اجتماع امروزی است و نمی توان آن را نادیده گرفت، مگر این که یک نظام ظالمانه را حاکم کنیم. یعنی به جز اعمال زور نمی­توان تعدد و تنوع را از بین برد. بعد سوابق تاریخی عواقب خانمان برانداز بی توجهی به واقعیت تنوع و تعدد را مطرح می­کند، مثل جنگ­های زیادی که بین پروتستان ها و کاتولیک­ها پیش آمد و ماجرای هولناک دادگاه های تفتیش عقاید. رالز به درستی این بحث را مطرح می­کند که نمی­توانید این تنوع و تعدد را از بین ببرید مگر با اعمال زور و توسل به رویه های ناعادلانه.
8. مسئله ی مهم در اجماع همپوش، توجه به عامل حمایت آزاد و مختار از سوی اکثریت شهروندان است. برای تحقق چنین سازوکاری، به ناچار باید به پیروی از رأی اکثریت عمل کنیم با یک استثنا که بعداً به آن خواهیم پرداخت.
9. به نظر من، مسئله ی مهم و کلیدی در شکل گیری یک اجماع همپوش، توجه به  تمایز بین امر عقلانی (rational) و امر عقلایی (reasonable) است. این تمایزی است که هر چند به لحاظ مفهومی در زبان انگلیسی وجود داشت، ولی من ندیدم که قبل از رالز کسی آن را برای این منظور مطرح کرده باشد. وقتی با امر عقلانی سروکار داریم، بحث حقانیت یک آموزه را وارد می کنیم یعنی برحق بودن. مثل این که گفته شود مکتبی که من پیرو آن هستم بر حق است و دلایلی که برای حقانیت آن ذکر می­کنم، دلایل عقلانی است. در این جا، اصلاً برای من مهم نیست که شما به عنوان مخاطب مخالف عقیده ی من، با این دلایل موافق باشید یا نباشید. ممکن است سعی کنم شما را قانع کنم ولی اگر نشدید هم مهم نیست. در حالی که در مورد امر عقلایی این طور نیست یعنی ما به آن دسته از استدلال­های عقلانی تکیه می کنیم که امکان اجماع همگانی بر سر آن ها وجود داشته باشد.

خواهیم دید که اساسا در اجتماعات چندفرهنگی، سیاست مجبور است بر پایه امر عقلایی استوار باشد نه امر عقلانی. اگر به خاطر داشته باشید، در دهه 1370، جدال های زیادی درباره ی مسأله تساهل و مدارا وجود داشت. یکی از مباحث مطرح این بود که مگر می­شود من به مکتبی اعتقاد داشته باشم ولی بگویم تو هم درست می­گویی؟ اگر مدارا بخواهد بر پایه ی استدلال عقلانی مطرح شود، با این معضل روبرو می شود. اما در امر عقلایی، درست است که بر مبنای عقل عمل می­کنید، اما آن دسته از مباحث عقلانی را مطرح می­کنید که بتواند برای رسیدن به یک نظام همکاری منصفانه مورد استفاده قرار بگیرد. امر عقلایی ماهیتاً یک امر عمومی است در حالی که امر عقلانی می­تواند کاملاً شخصی باشد.

سابقه ی عقلایی بودن حکومت در تاریخ صدر اسلام

اجازه بدهید در این مورد مثالی از تاریخ اسلام عرض کنم. پیامبر اکرم (ص) پس از دو بیعتی که با گروه هایی از اهل یثرب انجام می­شود به آن شهر هجرت می­کنند. در آنجا چند گروه زندگی می کنند: یک گروه تازه مسلمانان که خیلی هم اکثریت بزرگی نیستند، یک گروه یهودی­ها هستند، یک گروه مسیحی ها و یک گروه هم مشرکان ­اند. وقتی پیامبر (ص) به مدینه هجرت می­کنند، مساله حکومت مطرح می­شود و ایشان را به عنوان فرمانروای مدینه انتخاب می­کنند. پیامبر (ص) می­دانند که در این زمینه، از حوزه ی عقلانیت باید خارج شوند و به حوزه ی عقلایی وارد شوند. اگر بنا بر امر عقلانی بود، پیامبر (ص) می بایست می­گفتند غیر مسلمان­ها از شهر خارج شوند چون اسلام را دین کامل می­دانستند و آئین یهود و نصرانی و مشرک را نمی­پذیرفتند. اما پیامبر (ص) می­دانند که اکنون وارد امری سیاسی شده اند. حکومت، امری سیاسی و عقلایی است. بنابراین، می بینیم پیامبر (ص) از طرف مسلمانان با یهودیان، مسیحیان و مشرکان یک قرارداد می بندند که به میثاق نخست معروف است. در میان مفاد این میثاق مشاهده می کنیم که اگر یکی از این گروه­ها هم پیمانی داشتند، مسلمانان هم خودشان را با آن ها هم­پیمان می­دانند و اگر توافقی کردند، آنها هم به آن پایبند خواهند بود. پذیرش این شروط یعنی مسئله، مسئله ای عقلانی نیست و به حوزه عقلایی منتقل شده است.

سیدعلیرضا حسینی بهشتی