جلسه هشتم

تاریخ: 7/9/1392

مکان: مؤسسه مطالعات دین و اقتصاد

بسم الله الرحمن الرحیم

اجازه بدهید پیش از ادامه ی بحث، مسیری که می­خواهیم برویم را کمی روشن کنم. در الگوی تحلیلی الگوهای زیستی، یک بعد معرفت شناختی (عقلانیت)، یک بعد انسان شناختی (هویت) و یک بعد اخلاقی و هنجاری (منظومه ی ارزش­ها) داشتیم. هر چند تفکیک کامل این ها از یکدیگر ممکن نیست، ولی می­توان با تأکید بر یکی از این ابعاد سه­گانه، بحث را پیش برد. برای همین، در جلسه ی قبل به بحث هویت فرهنگی پرداختیم. حالا می­خواهیم سراغ بعد انسان شناختی برویم و نگاهی گذرا اما هدفمند به تحول مفهوم انسان داشته باشیم. با چند دسته از مفاهیم پیرامون «خود» مواجه هستیم: یکی مفاهیم سنتی و پیشامدرن است مثل هویت من ایرانی به عنوان پیرو آئین زرتشت، یهود، مسیح یا اسلام. از طرف دیگر، مفاهیم مدرن از انسان هم داریم که بدون این که نقشی در شکل گیری آن داشته باشیم، به دلیل گسترش مدرنیته در سراسر جهان با آن سر و کار داریم و برای شناخت هویت انسانی ما اهمیت دارد. شناخت ما نسبت به مدل­های مفهومی از انسان اهمیت دارد، چون اگر قرار باشد در جلسات آخر به یک الگوی نظری کارآمد دست پیدا کنیم، باید اشتراکات هویتی ایرانیان را پیدا کنیم. وقتی صحبت از مفهوم انسان می­شود، بحث عقلانیت و منظومه ی ارزش­ها و هنجارها هم در کنار آن مطرح می­شود. برای همین سعی خواهیم کرد در این جلسه و دو جلسه ی آینده، نگاهی به این مفاهیم داشته باشیم.

سه پرسش بنیادین انسان شناختی در سیاست

در سیاست، با سه پرسش انسان شناختی بنیادین مواجه هستیم: یکی این که انسان­ها با یکدیگر چگونه تعامل می­کنند؟ در ذیل آن این سوال­ها مطرح می­شود که جامعه ی انسان­ها چگونه شکل می­گیرد؟ کارکردهای آن چیست؟ کدام نیازها باید برآورده شود تا ذات انسان تبلور پیدا کند و رشد انسانی پیدا کند؟ به عنوان مثال، هابز اعتقاد دارد که ما در وضعیت طبیعی و پیش از آن که وارد مدنیت و اجتماع شویم، در وضعیت جنگ همه بر علیه همه قرار داشتیم. پرسش دوم این است که انسان­ها چطور باید با هم تعامل کنند؟ اینجا صحبت از بایدها و نبایدهاست و برای همین، درباره ی عدالت، آزادی، برابری و سازگاری آنها با یکدیگر صحبت می­کنیم. پرسش سوم این است که بهترین شیوه ی تعامل انسان­ها با هم کدام است؟ اینجاست که وارد حوزه ی سیاست­گذاری می­شویم و مثلاً بحث می کنیم که یک اجتماع از انسان­ها چگونه باید تربیت شوند تا شهروندانی خوب باشند.

دو الگوی مفهومی از انسان

درباره ی مدل­های مفهومی انسان، به طور کلی می­توان گفت که دو مدل کلی مطرح است: در مدل اول، انسان مانند یک ماده ی خام و خمیری شکل، منفعل است. بنابراین، سیستمی طراحی می کنیم که در آن،  ورودی و خروجی معین است. این مدل، در شکل گیری نظام های تعلیم و تربیت هم­نقش دارد. یکی از ایرادهای نظام تعلیم و تربیت سنتی ما این است که بر اساس یک دیدگاه افلاطونی از انسان شکل گرفته است. گویی انسان­ها ماده ی بی­شکلی هستند که می­توان در قالب های از پیش تعیین شده ی مورد نظر ریخت و خروجی مطلوب به دست آورد. این طرز فکر، به خصوص در دوران انقلاب فرهنگی، بر بازنگری برنامه های درسی، خیلی سیطره داشت. مثلا گفته می شد ببینیم دانشجوی علوم سیاسی چه چیزهایی باید یاد بگیرد تا کارشناس علوم سیاسی مورد نظر ما تولید شود.

نگاه دیگر این است که بگوییم انسان منفعل نیست. صاحب اختیار و قوه ی انتخاب است. در نتیجه،  می­خواهیم توانمندی­های او را بالا ببریم یا بستری فراهم کنیم که با شناختی که از خود دارد انتخاب کند که کدام توانمندی خود را ارتقاء بخشد. کسانی که نگاه دوم را دارند می­توانند تلاش کنند یک نظام تعلیم و تربیت دیگری ایجاد کنند. مثلاً در نظام نوع اول تصمیم می­گیرید که بچه­ها بازی کامپیوتری نداشته باشند بنابراین آن را از آنها می­گیربد و کتاب به دستشان می­دهید. در نظام دوم، هردو را در اختیار بچه ها قرار داده­اید و کمک می­کنید که نوجوان ها بفهمند کدام بیش تر برایشان مفید است و آنها را کمک می­کند ظرفیت­های تحقق نایافته ی درون شان را تحقق بخشد.

مروری تاریخی بر تحول مفهوم انسان

افلاطون

برای این که مروری تاریخی بر تحول مفهوم انسان داشته باشیم، بحث خود را با دیدگاه افلاطون شروع می­کنیم. برای ما افلاطون و ارسطو صرفاً دو اندیشمند متعلق به یونان باستان نیستند. نظرات این دو، بر فلسفه اسلامی تأثیری بس عمیق به جای گذاشته است. افلاطون می­گوید انسان­ها زمانی خوب هستند که عقل به آن ها حکم کند و زمانی بد هستند که تحت سیطره ی غرایز خود باشند. بنابراین، انسانی خوب است که بر خود مسلط باشد، یعنی عقل بر او حاکم باشد، به این معنا که غرایزش تحت فرمان عقل او باشد. افلاطون عقل را به عنوان بخش متعالی و غرایز را بخش دون پایه ی انسان ­می­داند. در متونی که از افلاطون رسیده، تمثیل­های زیادی برای توجیه این نظریه به کار برده شود. توجه دارید که اگر قرار باشد تمثیل و استعاره به جای برهان بنشیند، گمراه کننده است. خطیبی معروف بعد از ماجراهای نهضت ملی شدن نفت بر منبر رفت و از استعاره ای برای انتقاد از مرحوم دکتر مصدق استفاده کرد. او گفت که در طبیعت هم که نگاه کنید حتی زنبورها هم ملکه دارند. حالا چطور شما شاه نداشته باشید؟ استفاده از این ابزار البته در بحث خطابی معمول است، ولی در فلسفه نباید از چنین برهان نماهایی استفاده کرد. متأسفانه شاهدیم که در بحث های روزمره ی خودمان هم این ابزار زیاد به کار برده می­شود. افلاطون این کار را مکرر می­کند. تشبیهی که افلاطون نسبت به روح و عقل آدمی دارد باید از این منظر هم نقد شود. به هر حال، به نظر او، خردورزی یعنی دارا بودن استعداد مشاهده و درک. خردورزی یعنی اقامه ی ادله یا ارایه ی تفسیر. بنابراین، حاکمیت عقل بر انسان یعنی حاکمیت شناخت صحیح از نظام طبیعت و انسان. او معتقد به وجود رابطه ی توازن بین عالم صغیر و عالم کبیر ضرورت انطباق آن هاست. انسانی در شناخت آنچه هست و آنچه باید باشد موفق است که بتواند قوانین حاکم بر عالم را بفهمد و خود را با آن تطبیق دهد. بنابراین، هر گاه هماهنگی بین عالم صغیر و عالم کبیر به وجود آمد، آن موقع انسان به توازنی سعادتمندانه دست می­یابد. در اندیشه ی افلاطون، این گونه تمایزها، نقشی اساسی دارند، مثل تمایز بین امر مادی و امر معنوی، تمایز بین امر ثابت و امر متغیر، تمایز بین صورت­ها و مصادیق. به همین دلیل، او جامعه ی سیاسی ایده­ال را در کنار جامعه ی­ سیاسی واقعی قرار می­دهد. جامعه ی سیاسی هم یک مثال اعلا دارد. برعکس ارسطو که از روش استقرایی استفاده می­کند تا به مدل حکومتی مطلوب برسد، افلاطون افلاطون الگوی کلی را در نظر می­گیرد و نسبت الگوهای موجود حکومتی را با آن الگوی مطلوب مقایسه می­کند.

ارسطو

اما ارسطو می­گوید شناخت ما از نظام هستی، معرفت نسبت به امر ثابت و امر متغیر است. باید ببینیم که چه اصول ثابتی را می­توانیم به عنوان راهنمای خود بشناسیم و بعد امر متغیر را متناسب با آن تنظیم کنیم؟ برای همین در ارسطو می­رسیم به مفهوم حکمت عملی. برای این که انسان بتواند نسبت وضعیت خود را به عنوان منِ انسان خاص با آن اصول کلی تنظیم کند، آدمی باید پنج توانایی داشته باشد که در بستر زندگی اجتماعی به وجود می­آید. به همین دلیل می­گوید انسان موجودی است اجتماعی. یکی این که شرایطی که درآن قرار دارد را خوب بشناسد، یعنی توصیف صحیح از واقعیت. دوم این که بتواند از مفهوم خیر با روش دیالکتیکی، شناختی بنیادی پیدا کند. بعد از آن از خود به عنوان منی که در نقش­های اجتماعی مختلف ظاهر می­شود شناخت پبدا کند. مثلاً وقتی که به عنوان پدر مطرح است، وقتی که به عنوان معلم مطرح است، وقتی در خیابان رانندگی می­کند و فقط راننده است و باید نسبت خود را با رانندگان دیگر و عابران تنظیم کند.  قدم بعدی که باید بردارد، این است که با استفاده از فهمی که از خیر کلی دارد، خیر متناسب با وضعیت خود به عنوان یک مورد خاص را بشناسد. به این ها در مجموع فرایندهای حکمت عملی می­گوید و چارچوب چیزی است که ارسطو حکمت عملی می­داند. برای همین می­بینید که خاص بودن­ها در اندیشه ارسطو جایگاه دارد در حالی که اندیشه افلاطون چنین نیست. در اندیشه ی ارسطو، انسان­ها باید بتوانند متناسب با خیر کلی، خیر جزئی را برای خودشان تعریف کنند. ارسطو را نمی­توان نسبی­گرای مطلق دانست، ولی مفهوم او از عقلانیت عملی، شرایط انعطاف پذیری را برای فرد فراهم می کند.

مفهوم انسان در قرون وسطا

در مرور تاریخی که در موضوع تحول مفهوم فرد در فرهنگ غرب داریم، به قرون وسطا می­رسیم. آگوستین و آکویناس برای ما به عنوان چهره های شاخص دو جریان فکری که در شکل­گیری هویت داشته­اند، اهمیت دارد. اندیشه ی سیاسی مسیحیت، معمولاً از یکی از این دو نحله تأثیر پذیرفته است.

آگوستین

بررسی زندگی آگوستین نشان دهنده ی این واقعیت است که بیش از آن که فیلسوف باشد، رتوریست بوده. رتوریک را در مقابل فلسفه می­گرفتند. در فارسی، رتوریک ترجمه شده به فن خطابه. شاید معادل «خطابه گری» هم مناسب باشد. در تمایز این دو، گفته می شود خطیب کارش فهم حقیقت از طریق گفتگو نیست، در حالی که فیلسوف، در جستجوی حقیقت از طریق روش دیالکتیک یا گفتگوی هم اندیشانه است. در آن زمان، رتوریک را یاد می­گرفتند تا در دادگاه­ها بهتر بتوانند اقامه ی ادله کنند و چون یک طرفه است، بنابراین در رتوریک در قید و بند برهان نیستیم. این نکته ی مهمی است، چون بخش مهمی از اندیشه ی سیاسی در میان مسلمانان نیز بیش تر از جنس خطابه گری است تا فلسفیدن. آگوستین از مجموعه ی ادبیات فلسفه ی یونانی که در قالب مکتب نوافلاطونی اسکندریه در دوره ی او رواج داشته تأثیر پذیرفت. بنابراین، طبیعی است که او هم تمایزات افلاطونی را مطرح کند. او هم با الهام از بحث افلاطون و هم با استمداد از شواهد انتخاب شده از متون مقدس مسیحیت، تمایز بین روح و جسم را بیان می­کند.

محور بعدی که مطرح می­کند این است که مخلوقات قالب خود را از طریق مشارکت خود در صور الهی می­گیرند. مشابه آن چه ما می­گوییم انسان­، «خداگونه» است. اما مهم ترین نکته ان است که آگوستین اولین کسی است که با تمایز میان روح و جسم، راه را برای تمایز میان درون و برون باز کرد. او همچنین اولین کسی است که به «خویشتن»، به عنوان ابژه نگاه می کند؛ سرآغاز چیزی که بعداً در فلسفه ی دکارت به صورتبندی «می­اندیشم، پس هستم» و امکان شناخت خویشتن خویش منتهی می شود. پس تمایز بین روح و جسم او را به تمایز درون و برون می­رساند و به دنبال آن درون گرایی را مطرح می­کند که بعدها از مفهوم اصالت فرد و ایده اصالت انسان که قبلاً مطرح کردیم سر در می­آورد. بنابراین، برای آگوستین این امکان پیش می آید که بگوید من خویشتنِ خود را با فاصله گرفتن از خود می­شناسم و از همین طریق، تأمل درون گرایانه را دنبال می­کند. خود واقعی و باطنی، جزئی از کل است و جزء تنها در پیوستن به کل است که معنا پیدا می­ کند.

اگر بخواهیم جایگاه هستی شناسی انسان را از نظر آگوستین خلاصه کنیم، به این شکل است:

1. نظام عالم دارای نظم عقلانی و سلسله مراتبی است و انسان در بالاترین مرتبه ی این سلسله مراتب بعد از خداوند است.
2. اما این انسان بر اثر هبوط از کل خود دور افتاده است. (داستان هبوط آدم و حوا از بهشت نقش مهمی در این نحله ی مهم مسیحیت ایفا می­کند. تا قبل از آن، آدم و حوا در بهشتی هستند که در آن نقص نیست و هر چه هست کمال است. مثلا سلامتی هست و بیماری نیست. همه ی نقص­ها بعد از هبوط انسان به زمین به وجود آمد.)
3. انسان یک موجود مستقل و خودبنیاد نیست، اما صاحب اراده ی آزاد است. آدمی به دو پاره ی زمینی و آسمانی تقسیم شده است و تنها اگر از کلمه ی خدا تبعیت کند، به اصل خود باز می­گردد.

اگر انسان می­خواهد به اصل خود باز گردد، راه بازگشتش به اصل خویش از طریق تعقل نیست، بلکه از طریق شناخت عرفانی است، آن هم بر اثر قاعده ی لطف خداوند به بندگانش. ما از الطاف الهی بهره­مند می­شویم و نسبت به راه صحیحی که باید به سوی زندگی سعادتمندانه پیدا کنیم، شناخت پیدا می­کنیم. توانایی انتخاب­گری انسان هبوط کرده در دنیای زمینی، منحصر به اعمال گناه آلود است. اراده ی انسان  او را به سمت انتخاب گناه و شر سوق می دهد، در حالی که حرکتش به سوی خدا، نتیجه ی لطف الهی است. به همین دلیل، خویشتنِ خویش ذاتاً سیاسی نیست، اما اجتماعی است، چرا که تنها در اجتماع است که می تواند به حیات خویش ادامه دهد. آگوستین می­گوید سیاست یک شر ضروری است و بعد از هبوط و در زندگی زمینی شکل گرفت. رقابت ها و اختلاف­ها اگر تحت نظم و قانون در نیاید، بین ما رقابت­ها و نزاع­های ناسالم ایجاد می­شود. بنابراین، ما نیازمند سیاست می­شویم. پس سیاست یک شر ضروری است. خود، ذاتاً سیاسی نیست چون ارزش­ آن به عشق به خداست و به تبع آن، حب و عشق به انسان­های دیگر. او می­گوید انسان در طبیعت اولیه­اش اجتماعی است و در طبیعت ثانویه­اش سیاسی است، یعنی انسان­ها در بهشت هم که بوده­اند به شکل اجتماعی زندگی می­کردند، اما سیاست یک عارضه است یعنی وقتی هبوط شد و انسان روی زمین آمد اختلاف­ها زیاد شد و در نتیجه، نیازمند به سیاست و امر سیاسی هستیم. انسان بر اثر گناه نخستین محکوم به زندگی در دنیایی شده که سرانجام آن مرگ است و نهادهای سیاسی اجتماعی بر او تحمیل شده، در بخش­هایی از کتاب شهر خدا آمده که وفاداری انسان مؤمن، میان خدا و زمین تقسیم شده، اما شهروند زمینی به حساب نمی آید، بلکه به عنوان زائر در این دنیا زندگی می­کند. پس سیاست در اندیشه ی مسیحی، یک ارزش درجه ی دوم اما ضروری  است. اکثریت انسان­ها بنابر طبع خود شرور هستند و در صورت عدم وجود یک قدرت فائقه که او را اجبار کند به قانون تن در دهد، جامعه به هرج و مرج فرو می غلتد. پس هدف سیاست، فضیلت­مند کردن و تربیت خوب انسان­ها نیست، بلکه تنظیم روابط صلح­آمیز میان انسان ها و تأمین آسایش دنیوی آنهاست.

جایگاه سیاست و حکومت در آئین مسیح

باید توجه داشت که آئین مسیحیت، اساساً و به طور کلی، یک آئین آن-جهانی است. برای همین است که در آئین مسیح از فقه و شریعت نشانی نمی­بینید، درحالی که آئین یهود این-جهانی است و یهود اعتقاد دارد بهشت موعود در همین زمین شکل می گیرد. در مسیحیت من انسان در پی گناه نخستین هبوط کرده­ام و کلمه ی خداوند من را به سوی بازگشت به اصل خودم دعوت می کند و اگر من بتوانم در زندگی کوتاه زمینی ام، مسیحی مؤمنی باشم، در هنگام مرگ، آمرزش خداوند نصیبم می شود و می­توانم امیدوار باشم که در دنیای باقی، در صلح و صفا زندگی خواهم کرد. برای همین است که ما از قوانین شریعت در آئین مسیح سراغ نداریم.

در تاریخ مسیحیت می­بینید که کمون­های سری که در امپراتوری مشرک روم و بعد از به صلیب کشیده شدن عیسی شکل گرفت. این کمون­های سری یا هسته های اولیه سری مسیحیان، همان است که با عنوان کلیسا می شناسیم. بر عکس مفهوم مسجد که صرفا نامی برای ساختمان عبادتگاه است، کلیسا در آیین مسیح، نماد یک نهاد اجتماعی است. در کمون­های سری که در امپراتوری روم شکل گرفت، در اجتماعات زیر زمینی کنار هم جمع می­شدند و مراسم دینی به جا می آوردند.. شکل گیری این جوامع زیرزمینی، دو ضربه ی بزرگ به فرهنگ سیاسی روم وارد کرد. طبیعت امپراتوری­ها این طور هست که فرهنگ­های دیگر را در خود هضم می کنند. در تاریخ خوانده­اید که وقتی رومیان مصر را فتح می­کردند، خدایان اصلی مصر را به روم ­آوردند تا در کنار خدایان رومی باشند. به بیان دیگر، مصر را از طریق رومی ساختن دین آن، به قلمروی خود اضافه کردند. اما در مورد مسیحیت این کار به دو دلیل ناشدنی بود. یکی این که دینی جهانشمول بود که نظام طبقاتی روم را قبول نداشت، یعنی در همان کلیساهای مخفی که شکل می­گرفت، افراد برده و آزاد و رومی و غیررومی و زن و مرد، از هر طبقه­ای، شرکت داشتند و این برای ساختار طبقاتی امپراتوری­ روم خطرناک بود. دوم این که مسیحیان، امپراتوری­ روم را حکومتی غاصب می­دانستند، چون اصل حکومت زمینی را امری شر می­دانستند. به همین دلیل، مثلاً دادن مالیات یا خدمت سربازی و شرکت کردن در جنگ ها به نفع حکومت روم را نادرست می­دانستند. بعدها و به تدریج، همین کمون های سری دیدند که مجبورند به نحوی با سیاست به عنوان وجهی از امر واقع کنار آیند. بنابراین، آئین مسیح اساساً سیاسی نیست و به همین علت، تفکیک دین و سیاست در آئین مسیحی یک بستر طبیعی دارد. ولی در آئین یهود نمی­توان این کار را کرد. آئین یهود یک آئین اجتماعی و این- جهانی است که در آن، حکومت، مالیات و جنگ معنا دارد و تفکیک سیاست و دین در آن مشکل است. این که درآئین اسلام چنین بستری هست یا نه را در بحثی که درباره ی سکولاریسم خواهیم داشت، بررسی خواهیم کرد.

آکویناس

اندیشمند دیگری که نحله ی دوم مهم در اندیشه ی سیاسی آئین مسیحیت از افکار او تأثیر پذیرفته، توماس آکویناس است. هرقدر آگوستین افلاطونی است، آکویناس ارسطویی است. نه تنها فاصله ی فکری شان، بلکه فاصله ی زمانی­شان هم خیلی زیاد است. آگوستین در سال 354 میلادی متولد و در سال 430 میلادی درگذشت. پس دوران زندگی او در اوایل شکل­گیری قرون وسطاست. در حالی که آکویناس در سال 1225 متولد و در سال 1274 میلادی درگذشت و در رنسانس دوره ی متأخر قرون وسطا (که پیش از رنسانس های بعدی در ایتالیا، آلمان و فرانسه رخ داد) زندگی می کرده است. در دنیایی که آکویناس زندگی می­کرد، نوافلاطونی های آگوستینی بر فلسفه و کلام مسیحی غلبه دارند. نمی­توان گفت او تنها مجدد ارسطوگرایی بوده، ولی در استفاده ی مسیحیت از اندیشه ی ارسطو، نقش بسیار مهمی دارد.

آکویناس به پیروی از ارسطو، فضیلت­های انسانی را به فضیلت­های عقلانی و اخلاقی تقسیم می­کند. فضیلت­های عقلانی همان است که در عقل نظری زمینه ی ظهور پیدا می­کند، در حالی که فضیلت­های اخلاقی به امیال وغرایز مربوط می­شود. علاوه بر این دو، فضیلت­های دینی را هم مطرح می­کند مثل ایمان، امید و محبت و برای هر کدام نقش و کارکردی تعریف می­کند. مثلاً ایمان، عقل را به کمال می­رساند و امید، اراده را به کمال می­رساند. در عالم، آنچه قابل مشاهده است، حاکمیت قانون است. اما قانون بر چند نوع است که نه در تضاد با یکدیگر، بلکه در هماهنگی با هم هستند. یکی قانون ازلی است که در ذات خداست و بر همه چیز حاکم است. در درجه ی بعد، قانون طبیعی است که از قانون ازلی ریشه گرفته و به ما می­گوید غایت هر چیز چیست. آکویناس هم مثل ارسطو غایت­گراست. می دانیم که غایت گرایی به این معناست که هر چیز را وقتی توصیف می­کنید، غایت آن را هم معین ­کنید. بعدها در عصر روشنگری این مبنای معرفت شناختی، بویژه در علوم طبیعی، مورد سوال قرار گرفت. حالا این که اگر در توصیف و تبیین قوانین طبیعت هم نتوان به آن تکیه کرد،آیا کنار گذاشتن بحث غایت و کمال در شناخت پدیده­های انسانی و اجتماعی هم درست است یا نه، جای بحث بسیار دارد. به هر حال، بعد از قانون طبیعی، قانون الهی است که شکل کمال نایافته­اش همان است که در عهد عتیق (تورات) و شکل کمال یافته­اش در عهد جدید (انجیل) هست. در مرحله ی بعد، قانون انسانی قرار دارد. انسان برای رسیدن به خیر دنیوی به این قانون نیازمند است.

پرسش مهم این است که در قانون انسانی، قانون­گذار کیست؟ خدا یا انسان؟ پاسخ آکویناس این است که خدا از دو طریق ما را از اراده ی خود آگاه می­کند: یکی از طریق فرمان الهی که حکم می­کند انجام چه چیزی مطلوب و انجام چه چیزی مطلوب نیست. در عین حال (و این راه دوم است) به انسان امکان داده با استفاده از عقل خود، خوب و بد را تشخیص دهد. بر خلاف آگوستین که برای عقل ارج و قرب قائل نیست، نحله ی آکویناسی برای عقل بشر جایگاهی قائل است. البته این به معنای آن نیست که تصور آن ها از عقل با آن چه بعداً به عنوان عقل فارغ از وحی مطرح شد یکسان است. وحی در جای خود و عقل در جای خود. وحی در پرتوافکنی به دنیا و آخرت مربوط می­شود و پرتو افکنی عقل، فقط به امور دنیوی محدود می­شود.

اساساً تمایزی بین قانون الهی و قانون انسانی و طبیعی از حیث محتوا وجود ندارد. طبیعت، بیان اراده ی خداست و آن دسته از کارهایی که باید انسان انجام دهد، کارهایی هستند که با قوانین طبیعی سازگارند. در همین راستا، در اندیشه ی توماسی، پیدایش دولت و سیاست نتیجه ی گناه نخستین نیست، بلکه ابزار آزاد کردن طبیعت و تمایلات خوب انسانی است و جامعه سیاسی که انسان بخشی از آن است، به او کمک می­کند تا هم وسایل آسایش دنیوی خود را پیدا کند و هم طرق رفاه روانی. اقتدار سیاسی صرفاً برای کنترل انسان­های زیاده خواه و متجاوز نیست، بلکه برای این هم هست که به او در دستیابی فضیلت کمک کند. بر همین اساس، شاید انسان بتواند خیر خاص خود را به دست آورد، ولی خیر مشترک را از طریق سیاست و حکومت به دست می­آورد. مهم ترین فضیلت غیردینی، عدالت است که خیری است اجتماعی و از طریق سیاست به دست می آید. در جلسه ی بعد، تحول مفهوم انسان در دوره های پس از قرون وسطا را بررسی و مرور خواهیم کرد.