چکیده: پیدایش امواج چندفرهنگی گرایی در دهه های اخیر، این پرسش را به میان آورده است که با اذعان به گوناگونی فرهنگی در میان جوامع مختلف، آیا هنوز هم می توان صرف نظر از تفاوت های فرهنگی عمیقی که میان آنان وجود دارد از مفاد اعلامیه ی حقوق بشر به مثابه حقوقی برای همه ی انسان ها به عنوان اصول عام و جهانشمول نام برد یا خیر؟ در صورتی که تفاوت های فرهنگی بین انسان ها نشانگر تفاوت موجود میان هویت های بشری باشد، اعلامیه ی حقوق بشر تا چه اندازه و بر چه مبنایی برای کسانی که در صدد حفظ هویت خود در مقابل فشارهای یکسان سازانه جهانی 

شدن فرهنگ هستند لازم الاتباع است؟ در این نوشتار با استفاده از مفهوم گفتگویی هویت چارلز تیلور، تمایز جان رالز میان امر عقلانی و امر عقلایی، و بحث مایکل والزر درباره ی اخلاق نحیف و اخلاق فربه، نشان داده خواهد شد که در عین حال که نمی توان تأثیر ویژگی های فرهنگی هویت های مختلف را در تبیین و تعلیل حقوق بشر نادیده گرفت، اصول عام و جهانشمولی وجود دارد که پدید آورنده ی حقوقی هستند که در مورد همه ی انسان ها، صرف نظر از هویت فرهنگی خاصشان، صدق می کند.

کلیدواژه ها: هویت فرهنگی، امر عقلانی و امر عقلایی، وجوه فربه و نحیف اصول اخلاقی، قیاس ناپذیری و ترجمه ناپذیری

مقدمه

ضرورت گفتگو زمانی در آدمی پیدا می شود که متوجه می شود تفسیری که از خود و جهان پیرامونش دارد، با تفاسیر «دیگران»ی که با آنان ارتباط دارد، چه آنهایی که با او معاصرند و چه آنهایی که در گذشته های دور یا آینده های خیالی قرار دارند، متفاوت است. نیاز به گفتگو از نیاز به دستیابی به فهمی بهتر از تفسیر دیگران، مقایسه ی آن با تفسیری که نزد ما اعتبار دارد، و دستیابی به تقسیری که فراهم کننده ی روایتی منسجم از خود و جهانی که در آن زندگی می کنیم و با آن زندگی خویش را معنادار می یابیم، سرچشمه می گیرد.(MacIntyre, 1977, p.453) از همین طریق است که هویت خویش را دائما باز می شناسیم؛ هویتی که در انتخاب الگوی زیستی مان، چه به عنوان فرد و چه به عنوان جامعه، اهمیتی بسزا دارد. بدون وجود «دیگری»، دستیابی به شناختی از هویتم، برای من ناممکن می بود.(Taylor, 1992, p.32) اما «دیگری»، کسی است که با من متفاوت است و علت «دیگر» بودنش همین است. اینجاست که این پرسش مهم، حیاتی و همیشگی ظهور می کند: چگونه ممکن است که انسان هایی که به الگوهای زیستی گوناگون باور دارند، در عین حفظ هویت خویش، با «دیگران»ی که به الگوهای زیستی متفاوتی معتقدند، به شیوه ای عادلانه و مسالمت آمیز همزیستی کنند؟ به بیان دیگر، همزیستی صلح آمیز جوامع مختلف فرهنگی در عین حفظ احترام و به رسمیت شناختن هویت های خاص آنها چگونه ممکن می گردد؟ (رالز، 1392، ص227)

تنوع و تعدد الگوهای زیستی

مروری بر تاریخ اندیشه ی سیاسی بشر نشان می دهد که این پرسش، به رغم صورتبندی های مختلقی که در آن پدیدار شده، قدمتی به اندازه ی تاریخ زندگی اجتماعی ما انسان ها داشته است. با این همه، تا همین دهه های اخیر، تلاش بیشتر اندیشمندان در جهت یافتن اصول و معیارهایی بود که مبنایی واحد، عام و جهانشمول برای فهم هستی، چیستی و جایگاه انسان و در نتیجه، نظامی اخلاقی که در آن بایدها و نبایدها در سلسله مراتب معینی شکل گرفته باشد را فراهم آورد. اما با همه کوششی که در این راه صورت گرفت، در عمل، به جای دستیابی به حقیقت واحد مطلق، مکاتب رقیبی شکل گرفتند که قیاس ناپذیری مدعیاتشان، داوری درباره ی درستی یک مکتب و نادرستی مکاتب رقیب را دشوار نمود. هدف مباحث ارایه شده توسط مکاتب اخلاقی، فلسفی و دینی رقیب، ارایه ی الگوهای زیستی است که سعادت انسان و جامعه انسانی را تأمین می کند. اگر بتوانیم الگوهای زیستی را مجموعه ی بهم پیوسته ای از مفاهیم در سه بعد به هم مرتبط یعنی بُعد معرفت شناختی، بُعد انسان شناختی و بُعد علم الاخلاقی توصیف کنیم، این مکاتب رقیب در مباحث شان درباره ی عقلانیت، جایگاه و نقش انسان و منظومه ی اخلاقی که از آن حمایت می کنند، با یکدیگر اختلاف نظر دارند. برای مثال، در بُعد معرفت شناختی، برخی الگوهای زیستی عقل آدمی را از شناخت حقیقت و نیز تمیز میان خیر و شر عاجز می دانند و این مهم را به طور کامل یا به وحی و یا به شناخت عرفانی واگذار می کنند. این در حالی است که برخی دیگر از الگوهای زیستی، و به طور مشخص آن دسته از الگوهای زیستی که بعد از نهصت روشنگری در غرب پدید آمده اند، عقل بشری را خودبسنده دانسته و انسان متجدد را از منابع معرفت شناختی دیگر که در فهم «علمی» جهان قاصرند، بی نیاز می شمرند. الگوهای زیستی ای هم وجود دارند که سعی کرده اند طریقه ای برای بهره مندی آدمی از منابع مختلف معرفت شناختی بیابند و میان شناخت عقلانی، شناخت عرفانی و شناخت وحیانی، همزیستی و تعامل به وجود آورند.(نک. حسینی بهشتی، 1378) آراء حکمای مسیحی مانند آگوستین و آکویتاس و نیز حکمای مسلمانی مانند فارابی و ابن سینا، نمونه هایی ماندگار و تأثیرگذار از چنین تلاشی است.

در مغرب زمین و دیگر نقاط زمین که در پی دستیابی به زندگی بهتر سعی کردند از آن تقلید کنند، گمان می رفت که با پشت سر گذاشتن دنیای پیشاتجدد، اینک دیگر زمان حاکمیت عقل، همزیستی مسالمت آمیز و صلح فرا رسیده و اگر بشریت در گذشته شاهد جنگ هایی خونین و خانمان برانداز بوده به سبب سلطه ی آداب و رسوم و تعصبات دینی و باورهای غیرعقلانی و بلکه ضدعقلانی بر حیات اجتماعی انسان ها بوده است. اما رخداد دو جنگ جهانی و پس از آن جنگ ها، تجاوزها و نسل کشی هایی که تا امروز هم در گوشه و کنار کره ی خاکی در جریان بوده و چهره ی زندگی بشر را بس زشت کرده است، دستیابی به زندگی صلح آمیز را به آرزویی دست نیافتنی تبدیل کرده است. فرایندهای تصمیم گیری غیراخلاقی که نظام کنونی بین الملل بر آن استوار شده موجب گشته انسان امروز در برابر این واقعیت که گویی چنین رؤیایی تنها قرار است برای آنانی که «دیگر»ی محسوب نمی شوند به واقعیت  بپیوندد، تسلیم شود. با سرایت مدرنیته به عرصه های گوناگون زندگی، تخاصم میان خودی و ناخودی از اشکالی جدید سر بر آورد: نزاع میان استعمارگر و استعمارشده، دشمنی میان جهانی که بافرهنگ نامیده شد و بی فرهنگ هایی که باید به زور هم که شده به شاهراه توسعه و تکامل هدایت شوند و سرانجام، جنگ میان تمدن ها. نقطه ی مشترک همه ی این مناقشات پایان ناپذیر، وجود یک باور استوار در طرفین است: حقانیت من و عدم حقانیت «دیگر»ی. به تعبیر دیگر، هر گروه، آئین، مکتب فلسفی، اخلاقی و دینی و به بیانی جامع تر، هر الگوی زیستی، آموزه های خود را بر حق و آموزه های رقیب را ناحق می داند.

آیا راه حل این مناقشات، چنان که نسبی گراهای مطلق ادعا می کنند، پذیرش این اصل است که تعدد و تنوع الگوهای زیستی، حاکی از وجود رابطه ی قیاس ناپذیری و ترجمه ناپذیری مطلق میان آن هاست و در نتیجه، هیچ دلیلی برای رجحان یک الگوی زیستی بر الگو یا الگوهای زیستی دیگر وجود ندارد؟ چنین چیزی، دست کم به طور کامل، نمی تواند درست باشد. مک اینتایر به درستی خاطر نشان می کند که «اگر دو سنت اخلاقی قادر باشند یکدیگر را یه منزله ی سنت هایی تشخیص دهند که عقاید متعارضی در باب مسائلی دارای اهمیت عرضه می دارند، آنگاه ضرورتا باید دارای وجوه مشترکی باشند.»(مک اینتایر، 1390، ص429) به نظر می رسد تکیه به چنین دیدگاهی، با واقعیت داوری های اخلاقی ما هم در تضاد باشد. اگر من هیچ دلیلی برای ترجیح الگوی زیستی خود نسبت به الگوهای زیستی دیگر نداشته باشم، چرا برای آن چنان ارزشی قائل هستم که حتی در صورتی که امکان تجدیدنظر و انتخاب مجدد الگوی زیستی برایم فراهم شود، باز هم همین الگوی زیستی را برخواهم گزید؟ و اگر امکان فهم و درک الگوهای زیستی دیگر به سبب وجود مانع معرفت شناختی ترجمه ناپذیری برای من فراهم نیست، چگونه مطمئن باشم که گزینه ای که انتخاب کرده ام، بهترین گزینه ای است که تاکنون تجربه شده است؟

واقعیت این است که در عین حال که وجود دو مانع مهم قیاس ناپذیری و ترجمه ناپذیری را نمی توان انکار کرد، درباره ی تعمیم پذیری آن به همه ی دانش ما نسبت به عقاید دیگران، تردیدهای جدی وجود دارد. درست است که اختلاف عمیق میان برخی زمینه های فرهنگی باعث ترجمه ناپذیری برخی مفاهیم، آداب و رفتار آن جوامع فرهنگی می شود، اما وجود گفتگوهای بینافرهنگی در میان جوامع انسانی گوناگون در طول هزاران سال زندگی بشر، نشان می دهد که امکان مفاهمه در میان آن ها کاملا منتفی نبوده و نیست. همچنین، با وجود قیاس ناپذیر بودن برخی مباحث رقیب، این طور نیست که همه ی مباحث رقیب، قیاس ناپذیر هم باشند. برای نمونه، می توان به روابط تاریخی میان پیروان ادیان ابراهیمی نگاه کرد که با وجود تفاوت های عمده ای که میان این ادیان وجود دارد، تأثیرگذاری باورها و کردارهای رایج یک دین در ادیان دیگر، قابل مشاهده است.

از طرف دیگر، تحولات اجتماعی و فرهنگی چند دهه ی اخیر نشان داده که تلاش هایی که برای اثبات برتری یک الگوی زیستی و زیر سؤال بردن حقانیت الگوهای زیستی دیگر به عمل آمده، در عمل و در نظر، ناکام مانده است. دامنه ی این ناکامی حتی به نظریه های لیبرالی درباره ی عدالت اجتماعی مانند نظریه ی لیبرالیزم سیاسی جان رالز که با فاصله گرفتن از لیبرالیزم به مثابه مکتبی جامع و فراگیر سعی دارد مبنایی برای اجماع همپوش میان مکاتب اخلاقی، فلسفی و دینی برای دستیابی به نظامی عادلانه مبتنی بر اصولی عادلانه ارایه کند نیز کشیده شد. اصولی که قرار بود به لحاظ اخلاقی آن قدر نحیف باشند که بتوانند قابل قبول همه الگوهای زیستی قرار گیرند، فربه تر از انتظار از کار در آمدند؛ آنقدر فربه که اجماع همپوش حاصل از آن نه تنها الگوهای زیستی غیرلیبرالی، بلکه حتی برخی از خوانش های لیبرالی مانند لیبرالیزم هابزی را هم در بر نمی گیرد.(Wenar, 1995, p.56)

اگرچه تلاش رالز در دستیابی به مبنایی برای اجماع همپوش میان پیروان مکاتب اخلاقی، فلسفی و دینی رقیب به موفقیت کامل نینجامید، اما به زعم من بحث او در دو موضوع ستایش برانگیز و قابل استفاده است. نخست، تشخیص وی در این که برای دستیابی به اجماعی هرچه فراگیرتر، باید از مباحث مبتنی بر اصول اخلاقی فربه دوری جست و به اصول سیاسی روی آورد. این همان بحث معروف اوست که عدالت به مثابه انصاف (که نظریه ی عدالت او با آن عنوان شناخته می شود) نه بر مبنایی مابعدالطبیعی، بلکه بر اصولی سیاسی استوار است. دوم، تمایزی که میان مفهوم امر عقلانی و مفهوم امر عقلایی قائل می شود و امر سیاسی را به قلمروی مفهوم دوم می راند. اجازه بدهید هر یک از این دو موضوع را کمی توضیح بدهم و سپس با بر شمردن نقاط قوت و ضعف آن، از نظریه های دیگری که در این زمینه ها مطرح شده به عنوان مکمل بحث رالز بهره بگیرم.

امر عقلانی و امر عقلایی

در حرکت تکاملی از نظریه ای در باب عدالت به لیبرالیزم سیاسی، رالز از ادعای عام و جهانشمول بودن ارزش های اخلاقی لیبرالیزم به مثابه مکتبی جامع و فراگیر دست می کشد و برای شکل گیری اجماعی همپوش میان مکاتب رقیب، دو اصل عدالت به مثابه انصاف خویش را، مفهومی سیاسی تعریف می کند. این بدان معنا نیست که سیاست در نظر رالز غیراخلاقی یا ضداخلاقی است، بلکه قلمرویی است فارغ از ادله مابعدالطبیعی که در هر مکتب به گونه ای متفاوت تفسیر و تبیین می گردد و در نتیجه، عام و جهانشمول است.(Rawls, 1985, pp. 223-251) چنانچه آمد، منتقدان رالز نشان داده اند که اصول پیشنهادی وی، نه تنها ملهم از لیبرالیزم کانتی به مثابه مکتبی جامع و فراگیر است، بلکه دست کم از آن رو که قصد دارد مفهوم حق را مستقل از مفهوم خیر تعریف کند، پیوندهایی عمیق مفهومی با آن دارد. اما اگر بحثمان را از صرف انتقاد به خودبسندگی اصول عدالت به مثابه انصاف به سمت تکمیل آن معطوف سازیم، می توانیم از بحث عمیق و ثمربخش مایکل والزر در کتابش با عنوان فربه و نحیف استفاده کنیم. (والزر، 1389) در اینجا قصد ندارم بحث او را به تفصیل ارایه کنم. نکته مهم آن بحث برای مسئله ی مورد نظر ما این است که اصول اخلاقی، دارای دو وجه هستند: وجه فربه و وجه نحیف. در وجه فربه، ویژگی های فرهنگی حائز اهمیت است و در نتیجه، تفاوت باقتارهای فرهنگی در گسترده ترین شکل خود مطرح است. اما در وجه نحیف، ارزش ها و هنجارهای اخلاقی در نحیف ترین صورت خود مطرح و در نتیجه، از اجماع پذیری گسترده تری در میان زمینه های فرهنگی مختلف بهره مند هستند. اجازه دهید از یکی از مثال هایی که خود والزر به کار می گیرد استفاده کنیم. اگر به شما گفته شود که در کشوری که نمی شناسید (و در نتیجه نسبت به ویزگی های فرهنگی آن ناآگاه هستید)، نیروهای امنیتی نیمه شب و بدون اطلاع به خانه ی منتقدان نظام موجود یورش می برند و پس از ایجاد رعب و ترس در میان ساکنان خانه و زیر و رو کردن اثاث و وسایل موجود، فرد منتقد را بدون در دست داشتن حکم قضایی (یا با در دست داشتن حکم قضایی که از پشتوانه ی حقوقی لازم برخوردار نیست) بازداشت و با خود به مرکز پلیس می برند، شما بدون این که لازم باشد پرسشی درباره ی شکل حکومت یا کاری که منتقد مذکور انجام داده مطرح کنید، از چنین کاری احساس اشمئزاز می کنید و آن را به عنوان عملی ضداخلاقی محکوم می نمایید. این، آن وجه نحیف است. اما اگر از شما بپرسند بر اساس چه دلیل یا دلایلی به چنین داوری رسیده اید؟ به استدلال هایی تمسک می جویید که برخاسته از الگوی زیستی است که بدان باور دارید. از اینجاست که وجه فربه آغاز می شود. بنابراین، تا زمانی که با شهود اخلاقی یعنی دریافت های بی واسطه ی اخلاقی ما از وقایع (که نباید آن را با شهود عرفانی که به متکامل ترین مراحل شناخت اخلاقی مربوط می شود اشتباه کرد) سروکار داریم، با وجه نحیف و در نتیجه، عام و جهانشمول اصول اخلاقی مواجه هستیم که بافتار فرهنگی که بدان تعلق داریم و الگوی زیستی که بدان باور داریم، نقش چندانی در شکل گیری داوری های به دست آمده ندارد. اما به محض این که در داوری اخلاقی خود به سمت ارایه ی استدلال هایی که پشتوانه ی آن داوری است حرکت می کنیم، هر یک از ما، بسته به بافتار فرهنگی و الگوی زیستی مان، پاسخی ارایه می کنیم که ممکن است با استدلال های دیگران متفاوت باشد. در اینجا با وجه فربه اصول اخلاقی سروکار داریم.

علاوه بر وجوه نحیف و فربه اخلاقی، در عرصه ی تعیین بایدها و نبایدها، به اصولی بر می خوریم که فی نفسه امری اخلاقی محسوب نمی شود، هر چند ممکن است مقدمه ی امر اخلاقی قرار بگیرد. این اصول را اصول غیراخلاقی یا عاری از اخلاق می نامیم که نباید با اصول «ضداخلاقی» اشتباه شود.(حسینی بهشتی، 1380) نمونه ی بارز چنین اصولی، بایستگی تلاش برای حفظ نظم صلح آمیز است که در ادامه ی این نوشتار به آن خواهیم پرداخت. چنانچه خواهیم دید، این اصل خود ارزشی اخلاقی ندارد، اما می تواند فراهم کننده بستری مناسب برای زندگی اخلافی باشد.

موضوع دومی که رالز مطرح می کند، تمایز بین امر عقلانی و امر عقلایی است. عقلانیت بر مطابقت باورهای انسان با دلایل او برای داشتن آن باورها دلالت می کند. در امر عقلانی، فرد در کوشش برای دستیابی به اهداف و منافع خویش، از توان تأمل و مشورت بهره مند است. اما هدف امر عقلانی، ایجاد زمینه برای همکاری منصفانه نیست. امر عقلانی، خصلت عمومی ندارد، در حالی که امر عقلایی، عمومی است. بر این اساس، افراد هنگامی عقلایی شمرده می شوند که آماده باشند اصولی را به مثابه شروط همکاری منصفانه پیشنهاد کنند که پیش بینی می کنند دیگران هم با آن موافق هستند.(رالز، پیشین، ص 133) بنابراین، در امر عقلایی، بر خلاف امر عقلانی، بحث درباره ی حقانیت یک الگوی نسبت به دیگر الگوهای زیستی، اساسا موضوعیت ندارد. در اینجا، قرار نیست درباره ی این که کدام الگوی زیستی آدمی را به سعادت می رساند تصمیم گیری شود، بلکه آن دسته از اصول و معیارها که بر اساس آن بتوان نظام منصفانه ای برای همکاری و همزیستی مسالمت آمیز بنا کرد، طی یک فرایند هم اندیشانه تبیین می شود.

چنانچه آمد، اصول و ارزش هایی که رالز در لیبرالیزم سیاسی و قانون ملل برای شکل گیری اجماع همپوش میان مکاتب گوناگون ارایه می کند، فربه تر از آن است که بتواند گسترده ترین اجماع همپوش ممکن را در اجتماعات به شدت گوناگون دنیای معاصر فراهم کند. با آن چه درباره ی وجه نحیف اصول اخلاقی و اصول غیراخلاقی گفته شد، هر چه اجماع همپوش مورد نظر ما بیش تر به این گونه اصول متکی باشد، دایره ی اجماع همپوش گسترده تر خواهد بود. در میان مواد مندرج در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، موادی که از این خصوصیت برخوردارترند، جهانشمول تر خواهند بود و در نتیجه، در فرایند گفتگوی بینافرهنگی، مورد اجماع قرار می گیرند.

گستره ی شمول حقوق بشر

در مقدمه ی اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، به اهمیت «حسن تفاهم مشترک نسبت به حقوق و آزادی ها» به عنوان شرط لازم برای اجرای اعلامیه اشاره شده است. بدیهی است که اجماع پذیر بودن حقوق و آزادی هایی که قرار است اجرا شوند، پیش شرط تحقق چنین تفاهم مشترکی است. حال اجازه دهید نگاهی به دو نمونه از مفاد اعلامیه بیندازیم و آن ها را با معیارهای عقلایی بودن بسنجیم. به نظر می رسد، ماده ی سوم به راحتی از چنین آزمونی موفق بیرون بیاید: «هرکس، حقِ زندگی، آزادی و امنیت دارد». این ماده به اساسی ترین شرط وجود هر اجتماع بشری اشارا دارد. تصویر وضعیتی که در آن حق حیات و امنیت و آزادی افراد محترم شمرده نشود با تصویر «وضعیت جنگ همه بر علیه همه» هابزی یکسان خواهد بود. این بدان معناست که تا امنیت و صلح نباشد، اساسا اجتماعی در کار نخواهد بود که بتوان درباره ی چگونگی اداره ی آن دیدگاه های مختلفی مطرح کرد. از این منظر، حفظ صلح و امنیت همگانی، پیش شرط وجود اجتماع و وجود اجتماع، پیش شرط ضروری داشتن زندگی مبتنی بر اخلاق است. بند 1 ماده ی یازدهم نیز مشتق از همین حقوق اساسی و جهانشمول است: «هر کس به جرمی متهم شده باشد، بی گناه محسوب می شود تا وقتی که در جریان یک دادگاه علنی که در آن کلیه تضمین های لازم برای دفاع او تأمین شده باشد، تقصیر او قانونا محرز گردد.» آیا می توان هیچ نظام حقوقی، صرف نظر از این که به کدام الگوی زیستی تعلق داشته باشد و در کدام بافتار فرهنگی معنا یابد را پیدا کرد که برخلاف این ماده حکم کند؟

احترام به حق حیات، خارج از عرصه ی رقابت الگوهای زیستی یا مکاتب فلسفی، اخلاقی یا دینی در اثبات حقانیت مدعیات خود قرار می گیرد. توجه به این که حق حیات از بدیهی ترین حقوق انسانی و در قلمرو امور عقلایی به شمار می رود، هرگونه ادعایی مبنی بر این که در زمینه ی فرهنگی یا الگوی زیستی خاصی چنین حقی برای انسان ها محترم شمرده نمی شود را بی اساس می سازد. به بیان دیگر، هیچ فرایند گفتگویی در میان فرهنگ های متفاوت را نمی توان متصور شد که بتواند چنین حقوقی را از فهرست حقوق انسانی انسان ها خارج کند. ماهیت گفتگوی فرهنگی درباره ی وجه نحیف اصول اخلاقی یا اصول فارغ از اخلاق در این مرحله، مفاهمه ای است. حتی اگر هدف گفتگوی هم اندیشانه تبیین حقیقت باشد، به مرتبه ی بعد که وجه فربه را شامل می شود، اختصاص دارد.

نتیجه

پیدایش و رشد مباحث مربوط به چندفرهنگی گرایی در دهه های اخیر، این تصور را، به ویژه در میان اعضای آن دسته از جوامع فرهنگی که در جهت حفظ هویت و ارزش های فرهنگی خود هستند، به وجود آورده است که اذعان به وجود نسبیت فرهنگی، امکان هر گونه اجماع عام و جهانشمول بر سر اصول اخلاقی و قواعد حقوقی را منتفی کرده است و در نتیجه، پایبندی به میثاق های بین المللی مانند اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، برای آنهایی که فرهنگی متمایز از فرهنگ غرب دارند، نه ممکن است و نه مطلوب. در نوشتار حاضر تلاش شد ضمن پذیرش واقعیت نسبیت فرهنگی، نشان داده شود که تعمیم آن به همه ی اصول اخلاقی طور مطلق ممکن نیست. در نتیجه، دست کم برخی از مفاد اعلامیه ی جهانی حقوق بشر به مفاهیم اخلاقی و قواعد انسانی مربوط می شود که همه ی جوامع فرهنگی، صرف نظر از این که اعضای آن به چه مکتب دینی، اخلاقی یا فلسفی پایبندند، ملزم به رعایت آن هستند. این دسته از حقوق انسانی، می تواند مبنایی مستحکم برای اجماعی همپوش میان جوامع مختلف فرهنگی مهیا سازد و سرآغاز یک فرایند گفتگویی سازنده برای دستیابی به یک نظام جهانی عادلانه در جهت تضمین زندگی صلح آمیز میان همه ی انسان ها باشد.

منابع

فارسی:

• سید علیرضا حسینی بهشتی، مبانی معرفت شناختی نظریه عدالت اجتماعی، تهران: بقعه، 1378
• سید علیرضا حسینی بهشتی، بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران: بقعه، 1380
• جان رالز، لیبرالیسم سیاسی، ترجمه موسی اکرمی، تهران: نشر ثالث، 1392
• السدیر مک اینتایر، در پی فضیلت، ترجمه حمید شهریاری و محمدعلی شمالی، تهران: سمت، 1390
• مایکل والزر، فربه و نحیف: خاستگاه هنجارهای اخلاقی، ترجمه صادق حقیقت و مرتضی بحرانی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1389

انگلیسی:

• Alasdair MacIntyre, ‘Epistemological Crises, Dramatic Narrative and the Philosophy of Science’, The Monist, 69, 4, 1977
• John Rawls, ‘Justice as Fairness: Political not Metaphysical’, Philosophy and Public Affairs, Vol. 14, No. 3. (Summer, 1985)
• Charles Taylor, ‘The Politics of Recognition’, in Amy Gutmann, Multiculturalism and The Politics of Recognition (Princeton: Princeton University Press, 1992)
• , Wenar, ‘Political Liberalism: An Internal Critique’, Ethics, 106, 1995

Human rights in the context of inter-cultural dialogue: cultural relativism and the concept of ‘the reasonable’

Seyed Ali Reza Hosseini Beheshti

Abstract:

For the past few decades, the emergence of various waves of multiculturalism has raised to fundamental questions concerning human rights. For instance, considering cultural diversity as the most prominent feature of human societies, can the Declaration of Human Rights still viewed as containing universal moral values? If cultural difference represents the diversity of human identity, how far and on what basis should peoples who want to preserve their particular identities in face of assimilatory effects of globalization, are obligated to the contents of the Declaration?

In this paper, employing Charles Taylor’s conception of the dialogical self, John Rawls’s distinction between the rational and the reasonable, and Michael Walzer’s argument on thick and thin moral principles, it is discussed that, although the implications of identity differences may well affect the ways the contents of the principles of human rights are articulated, there are some principles which contain basic values that are universally valued, regardless of the existence of cultural diversity of human societies.

منبع: فصلنامه مطالعات راهبردی جهانی شدن