حق تفاوت

چکیده: سابقه ی حقوق شهروندی را شاید بتوان به نخستین مراحل شکل گیری دولت- شهرها در گذشته های دور باز گرداند. تحولات اجتماعی و فرهنگی گسترده در دو دهه ی پایانی قرن بیستم و دو دهه ی آغازین قرن بیست و یکم، به پیدایش مفهوم چندگانگی فرهنگی منجر شد و در پی آن، مباحث متنوعی درباره ی ضرورت بازشناخت مفاهیمی مانند «خویشتن» و «هویت» و پیامدهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و حتی اقتصادی آن پدید آمد. یکی از محورهای مهم این دسته از مباحث، اهمیتی است که به «تفاوت» هر شهروند با دیگران داده می شود. برخلاف مفهوم متجدد شهروندی دمکراتیک که عمدتا به برابری انسان ها در حوزه ی حق و تکلیف تأکید داشته است، 

رویکرد پسامتجدد بر بحث «حق تفاوت» با به رسمیت شناخته شدن تفاوت های موجود میان شهروندان پافشاری می کند. گزینش سبک های زندگی مختلف، پیروی از الگوهای زیستی متفاوت و تلاش برای تحقق زندگی ایده آل، از یک سو حقوقی برای هر شهروند متصور می شود و از سوی دیگر، تکالیفی را برای حکومت ها به وجود می آورد. 

در این نوشتار پس از نگاهی گذرا به تحول مفهوم شهروندی در مغرب زمین، به مفهوم پسامتجدد آن اشاره خواهد شد. در پایان، برای یافتن مبانی هستی شناختی به منظور آغاز نظریه پردازی در زمینه ی به رسمیت شناختن شدن این حق شهروندی جدید در سپهر معرفت دینی، پیشنهادهایی داده خواهد شد.

کلید واژه ها: حق شهروندی، شهروندی دمکراتیک، تفاوت، چندگانگی فرهنگی، مداراگری، تعددگرایی

 

مقدمه

در سال 1992 مجموعه مقالاتی با عنوان چندفرهنگی گرایی و سیاست شناسایی منتشر شد که نشان از تحولی مهم در درک مفهوم شهروندی در دنیای معاصر داشت. مقاله ی اصلی این مجموعه به قلم چارلز تیلور بود و نویسندگان دیگر یعنی امی گاتمن، استیون راکفلر، مایکل والزر و سوزان ولف، نقد و ارزیابی خود را از بحث تیلور در مقالات خود منعکس کردند. کتاب با استقبال گسترده ی دانش پژوهان مواجه شد و در ویراست دوم کتاب که در سال 1994 منتشر شد، یورگن هابرماس و آنتونی آپیا نیز در مقالاتی جداگانه، نظرات خود را در این باره منعکس کردند.

خلاصه ی بحث تیلور از این قرار است: در فرآیند شکل گیری مفهوم مدرن هویت و شناسایی، دو تحول متمایز رخ داده است. نخست، فروپاشی سلسله مراتب اجتماعی که پایه ی «شرافت» بود. شرافت در نظام کهن (عنوانی که به نظام اجتماعی پیش از وقوع انقلاب در فرانسه اطلاق می شود) منشأ تبعیض و نابرابری بود، چرا که اتصاف برخی افراد یا طبقات اجتماعی به آن، مستلزم این بود که دیگران فاقد آن باشند. در مقابل این مفهوم از شرافت، مفهوم مدرن «کرامت» قرار دارد که برخلاف مفهوم شرافت، بیانگر برابری نوع بشر یا شهروندان است.

همزمان با این تحول، به ویژه از سال های پایانی قرن هجدهم به این سو، مفهوم مدرن هویت فردی نیز شکل گرفت؛ هویتی که می توان آن را به «هویت منفرد شده» تعبیر کرد. این مفهوم با موضوع کشف «خویشتن خویش» در هم آمیخته است؛ خویشتنی که هر فرد به طور خاص داراست و نشان دهنده ی هستی منحصر به فرد اوست. این مفهوم را با عنوان روشن تر «اصالت» نیز می شناسیم. به لحاظ تاریخی، درست است که ژان ژاک روسو در طرح این موضوع پیشگام بود، اما تبیین گسترده تر این مفهوم مدیون رمانتیست هایی مانند هردر است که با بیان این که هر یک از ما طریق خاصی از انسان بودن داریم، از متفاوت بودن هویت های فردی و اهمیت آن در تجلی انسانیت هر انسان سخن راندند؛ هویت هایی که باید از طریق شهود انفسی و به صورت انفرادی کشف شوند.

تیلور اما، تأکید می کند که آنچه در اجتماعات مدرن به اندازه ی کافی مورد توجه قرار نگرفته است، شناخت ویژگی مهم زیست انسانی است که اساسا «گفتگویی» است. ما از طریق اکتساب مهارت های زبانی است که به شناخت خود دست می یابیم. بنابراین:

 

کشف هویت شخصی من به این معنی نیست که آن را در انتزاع خود از دیگران می شناسم، بلکه آن را در گفتگوی صریح یا ضمنی با دیگران به دست می آورم. درست به همین دلیل است که رشد ایده آل هویت شکل گرفته از درون، مسئله ی شناسایی را اهمیتی دو چندان می بخشد. هویت من به طور بنیادین به رابطه ی گفتگویی من با دیگران وابسته است.(Taylor, 1992, p.34)

 

در نتیجه، جوامع سیاسی مدرن در دو جهت متفاوت حرکت می کنند: از یک سو با به رسمیت شناختن حقوق شهروندی یکسان برای همه ی افرادی که در یک نظام سیاسی زندگی می کنند به سمت «سیاست عام و جهانشمول گرا»، و از سوی دیگر با تأکید بر اهمیت هویت های منحصر به فرد هر شهروند، به سمت «سیاست خاص گرا». اساس سیاست جهانشمول گرا، کرامت برابر انسان هاست: همه انسان ها شایسته ی احترامی برابر هستند. در سیاست خاص گرا اما، به یک ویژگی مشترک در میان همه ی انسان ها توجه داریم که همانا ظرفیت آنها در شکل دادن و تعریف هویت های خاص خود به عنوان فرد و نیز تعلق به یک فرهنگ است. در آنچه در پی می آید، می خواهم به پیامدهای «سیاست تفاوت» و تأثیر آن بر شکل گیری «حق تفاوت» یا متفاوت زیستن در عصر پسامتجدد بپردازم. به باور من، این نگرش با مبنای انسان شناختی اندیشمندان مسلمان انسان گرا سازگار است.

تحول در مفهوم متجدد حقوق شهروندی

قدمت مفهوم شهروندی، به قدمت حیات جوامع بشری است. مفهوم است که شهروندی تعیین می کند که چه کسانی عضو جامعه هستند. معیار شهروندی می تواند مشارکت یا عضویت در جامعه سیاسی باشد و نظام های سیاسی گوناگون، اشکال مختلفی از شهروندی را تعریف می کنند. منشأ تفاوت این تعاریف می تواند متنوع باشد، اما تأثیر آن بیش از هر جنبه ی دیگر، بر قلمرو و گستره ی شهروندی در جامعه ی سیاسی مورد نظر است.

در جوامع باستان، همان گونه که بررسی فوستل دوکولانژ نشان می دهد، اعتبار و رسمیت یک شهروند، از مشارکت وی در دین دولت – شهر نشأت می گرفت و از طریق این مشارکت بود که همه ی حقوق مدنی و سیاسی او حاصل می شد. در نتیجه، دین باعث یک مرزبندی محوناشدنی بین یک شهروند و بیگانه بود. بر این اساس، بیگانگان استحقاق برخورداری از هیچ گونه حقوق مدنی را نداشتند:

نه در روم و نه در یونان، یک خارجی نمی توانست مالک چیزی باشد. او نمی توانست ازدواج کند. اگر هم ازدواج می کرد، ازدواج او به رسمیت شناخته نمی شد و فرزندان وی نامشروع شمرده می شدند. او نمی توانست با یک شهروند قراردادی ببندد و قانون، چنین قراردادی را به هیچ وجه معتبر نمی دانست.(De Coulanges, 1980, p.193)

اما شهروندی در جوامع سیاسی نوین، همان طور که جی ام باربالت می نویسد، در معنای عضویت حقوقی در جامعه فهمیده می شود:

مشارکت شهروندان در ملت-کشورهای متجدد، عضویت قانونی در یک جامعه سیاسی را ایجاب می کند که برای همه افراد وجود دارد … تعمیم شهروندی متجدد به همه ی ساختار اجتماعی به این معناست که همه ی اشخاص به مثابه شهروند در برابر قانون برابرند و در نتیجه، هیچ شخص یا گروهی به لحاظ قانونی برتر از دیگران به شمار نمی رود.(Barbalet, 1988, p.2)

با انتشار مطالعات گسترده درباره ی مفهوم شهروندی، ایده ی شهروندی از از این صورتبندی بسیط فراتر رفت. کتاب شهروندی و طبقه اجتماعی اثر تی اچ مارشال، جامعه شناس مشهور بریتانیایی در سال 1950، گامی مهم در این راستا به شمار می رود. از دیدگاه وی، شهروندی مفهومی است کاملا قراردادی: جایگاهی که همراه با عضویت تمام عیار در جامعه است و کسانی که دارای آن جایگاه هستند، در قبال حقوق و تکالیفی که در پی آن می آید، برابرند. جوامع گوناگون، حقوق و تکالیف گوناگونی برای شأن شهروندی قائل هستند و اصول عام و جهانشمولی برای تعیین آن وجود ندارد.(Marshall, 1950:84) مارشال رشد مفهوم مدرن شهروندی را در یک فرآیند تاریخی تجزیه و تحلیل کرد: در قرن هجدهم میلادی با رشد حقوق مدنی؛ در قرن نوزدهم میلادی با رشد حقوق سیاسی؛ و سرانجام در قرن بیستم میلادی و با رشد حقوق اجتماعی. بر این اساس، مؤلفه ی مدنی شامل حقوقی می شود که برای آزادی فردی ضروری است و نیز نهادهایی که به طور مستقیم با حاکمیت قانون و نظارت بر آن توسط دادگاه ها مرتبط هستند. بخش سیاسی شهروندی با حق مشارکت در اعمال قدرت سیاسی شناخته می شود، مثل حق شرکت در نهادهای قانونگزاری. مؤلفه ی اجتماعی شهروندی متجدد از حق برخورداری از شاخص های رایج زندگی و نیز میراث اجتماعی جامعه تشکیل شده است.

به غیر از مطالعات جامعه شناختی، متون منتشر شده در حوزه ی عدالت اجتماعی نیز به حقوق شهروندی علاقه نشان داده اند. این توجه از سوی دو مشرب فکری به شکل بارزتری مطرح شده است: لیبرالیسم و ملی گرایی جمهوری خواه. برای روشن شدن موضع این دو مشرب فکری، فشرده ای از دیدگاه جان رالز را به نمایندگی از لیبرالیسم معاصر و خلاصه ای از بحث دیوید میلر را به نمایندگی از جمهوری خواهی ارائه می کنم.

رالز بیش از هر چیز با کتاب نظریه ای در باب عدالت شناخته شده است، هر چند دست کم سه کتاب دیگر او  یعنی لیبرالیسم سیاسی، قانون ملل و عدالت به مثابه انصاف، در شناخت تحول و تکاملی که در نگرش رالز نسبت به موضوع مورد نظر ما رخ داده نیز حائز اهمیت است. بحث را با نظریه آغاز و سپس به لیبرالیسم سیاسی خواهم پرداخت و طرح مباحث دو کتاب دیگر را برای بحث حاضر ضروری نمی بینم. چارچوب کلی نظریه ی عدالت به مثابه انصاف رالز، به شکلی که در کتاب نظریه ای در باب عدالت آمده است، از این قرار است: مقصود نظریه به طور خلاصه، ارایه نظریه ای از عدالت است که بنیان چیزی را تشکیل دهد که در نظر او مناسب ترین مبنا برای یک اجتماع دموکراتیک است. نظریه در بی عدالت اجتماعی است و موضوع آن ساختار اساسی اجتماع است. منظور او از این ساختار، «طریقه ای است که مطابق آن نهادهای اصلی اجتماعی حقوق و تکالیف را توزیع و تقسیم منافع حاصله از تعاون اجتماعی را تعیین کنند.»(Rawls, 1971, p.7) بدین منظور، رالز رهیافت کلاسیک قرارداد اجتماعی را که نماینده ی آن اساساً لاک، روسو و کانت هستند مورد استفاده قرار می دهد. استفاده از الگوی قرارداد اجتماعی به عنوان ابزار استدلال از این جهت ضروری است که اشخاص آزاد و خردورزی که در یک موقعیت اولیه فرض شده اند (در پشت پرده ای از جهل که از آنجا به اطلاعات معینی دسترسی نداشته باشند) اجماعاً مفهوم خاصی از عدالت اجتماعی را بپذیرند. در نتیجه ی وجود این پرده، طرف های قرارداد «نمی دانند گزینه های گوناگون چه تأثیری بر مورد خاص خود آنها خواهد داشت و«متعهد» هستند اصول را صرفاً بر مبنای ملاحظات کلی مورد ارزیابی قرار دهند.»(Ibid, p.137) تحت این شرایط، آنها به اجماع با این دو اصل موافقت خواهند کرد:

اصل اول: هر شخص باید از حقی برابر نسبت به گسترده ترین نظام کلی آزادی های اساسی که با نظام آزادی برای همه سازگار باشد برخوردار گردد.

اصل دوم: نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید به گونه ای تنظیم گردند که: الف) بیشترین منفعت را به کم بهرمندترین اشخاص برسانند؛ به گونه ای که با اصل پس اندازهای عادلانه سازگار باشد، ب) مشاغل و مناصب تحت شرایط حاصله از برابری فرصت ها، به روی همه باز باشد.(Ibid, p. 302)

اگر بخواهیم از تقسیم بندی مارشال در تجزیه و تحلیل الگوی عدالت به مثابه انصاف رالز بهره بگیریم، چنانچه مشاهده می شود، اصل اول به مؤلفه ی مدنی مفهوم شهروندی، و بخش دوم اصل دوم، به مؤلفه ی اجتماعی آن اشاره دارد و اشاره ای به مؤلفه ی سیاسی در میان نیست. مجموعه ی نقدهایی که به نظریه وارد شد،  رالز را به بازخوانی و بازنویسی آن تشویق کرد که حاصل آن، سیاسی شدن نظریه شد. پرسش اصلی که لیبرالیسم سیاسی در پی پاسخگویی بدان است از این قرار است:

چگونه ممکن است اجتماع عادلانه و باثباتی وجود داشته باشد که شهروندان آزاد و برابر آن به واسطه ی آموزه های دینی، فلسفی و اخلاقی متضاد و بلکه قیاس ناپذیر، عمیقاً دچار اشتقاق باشند؟(Rawls, 1993, p.133)

همان گونه که از عنوان کتاب نیز پیداست، مهم ترین تجدید نظر، بازنگری گستره ی کاربرد نظریه در قلمرو سیاست است:

پس، هدف عدالت به مثابه انصاف هدفی عملی است که به عنوان مفهومی از عدالت تجلی می یابد که شهروندان می توانند به عنوان مبنای یک وفاق سیاسی اراده ی شده آگاهانه و معقول، در مورد آن اشتراک نظر داشته باشند. عدالت به مثابه انصاف خرد مشترک و عمومی سیاسی آنان را بیان می کند.(Ibid, p.9)

کلید واژه های عبارت بالا نیازمند توضیح بیشتری هستند. نخست، عدالت به مثابه انصاف «عملی» است چون «هیچ آموزه ی مابعد الطبیعی یا معرفت شناختی خاص فراتر از آنچه لازمه ی خود مفهومی سیاسی است ارائه نمی کند.»(Ibid, p. 11)

دوم، مفهومی است که همه ی افراد به عنوان شهروندان برابر و آزاد می توانند در مورد آن توافق کنند. آنها در داشتن توانی اخلاقی برای برگرفت مفهومی از خیر، و در این که در ارزیابی مفاهیم خود از خیر، خویشتن را به مثابه منبع خود اصالت بخش معتبر بدانند، آزاد هستند.(Ibid, pp. 30-32) به باور رالز، دلیل این که افراد اینجا به عنوان شهروند مطرح شده اند این است که گرچه دیگر جنبه های هویت افراد ممکن است دستخوش دگرگونی گردند، اما آنها همیشه و به نحو تغییرناپذیری شهروند یک حکومت هستند. از این طریق، لیبرالیسم مفهوم شهروندی عدالت به مثابه انصاف را در درون سنت دموکراتیک جای می دهد.

سوم، عدالت به مثابه ی انصاف مفهومی سیاسی است؛ یعنی مفهومی است که فقط بر قلمروی سیاست تأثیر می گذارد. با این همه، باید توجه دشت که در عین حال که قلمروی سیاست از دیگر قلمروهای غیرسیاسی به شدت منفک شده، اما به طور نحیف تعریف نشده است، چرا که مفهوم امر سیاسی «برچارچوب اساسی(زندگی اجتماعی- بنیان هستی ما- حاکم و مبانی اسای تعاون سیاسی و اجتماعی را تعیین می کند»(Ibid, p139)

رالز به دفعات بسیار در لیبرالیسم سیاسی مطرح می کند که عدالت به مثابه ی انصاف به سه معنا سیاسی است: نخست اینکه صرفاً در ساختار اساسی اجتماع به کار بسته میشود؛ دوم اینکه بر اساس ایده های سیاسی مستتر در فرهنگ عمومی یک اجتماع دموکراتیک تببین گردیده؛ و سوم اینکه مستقل از هر آموزه ی فراگیر دیگری ارایه شده است. این مورد آخر است که به منزلت سیاست مربوط می شود. در لیبرالیسم سیاسی، برخلاف نظریه، عدالت به مثابه انصاف، سیاسی است نه مابعدالطبیعی. توجه داشته باشید که منظور رالز این نیست که عدالت به مثابه انصاف نمی تواند به عنوان بخشی از یک آموزه ی فراگیر ارایه شود، بلکه این است که این نظریه، محصول هیج نظریه ی فراگیر دیگری نیست. منظور رالز از فراگیر و کلی بودن یک آموزه را می توان بدین ترتیب خلاصه کرد: یک آموزه ی (دینی، فلسفی یا اخلاقی) هنگامی کلی است که «در مورد طیف گسترده ای از موضوعات به کار گرفته شود» و هنگامی فراگیر است که اموری از قبیل این که چه چیزهایی در زندگی انسان ارزشمند هستند و همچنین ایده های فضیلت و ویژگی شخصی را، که قرار است بیشتر رفتار غیرسیاسی ما را مشخص کند.»(Ibid, p.175)

آنچه در این تصویر خلاصه شده از نظریه ی رالز قابل توجه است، استفاده ی از مفهوم شهروندی و فرهنگ سیاسی به منظور پرهیز از ورود به مناقشاتی است که امکان دستیابی به اجماع بر اصولی عام و جهانشمول را اگر نه ناممکن، دست کم ضعیف می کند. با فرض اولویت حق بر خیر و جایگزینی مفهوم قرد به مثابه فرد با مفهوم فرد به مثابه شهروند، تلاش می شود حقوق شهروندی با تفسیری که بر پایه ی دو اصل عدالت به مثابه انصاف ارائه شده، در یک اجماع همپوش تحقق یابد.

جایگزین دیگر برای بحث لیبرال، چیزی است که می توان به طور کلی، دیدگاه جمهوری خواهانه ی شهروندی نامید. بحث دیوید میلر در مقاله ی «شهروندی و تعددگرایی» نمونه جالبی از این دیدگاه است. میلر بحث خود را با اشاره به این واقعیعت آغاز می کند که فهم اعضای اجتماعات دموکراتیک غرب از شهروندی به طور تام بر حقوق قانونی و تکالیفشان استوار نیست؛ بلکه آنها «عنصری اخلاقی نیر در شهروندی می یابند که اندیشه ای است درباره ی نتایجی که این مفهوم باید برای رسوم اجتماعی و سیاسی در پی داشته باشد.»(Miller, 1995, p.434) افزون بر این، اختلاف نظر درباره ی معنای شهروندی، در فهم عمومی از این اندیشه منعکس است. به اعتقاد میلر، با ظهور تعددگرایی گسترده ی فرهنگی، آن گروه از مفاهیم شهروندی که بر مفروضه ی تمدنی مشترک استوارند قابل انتقاد هستند:

اگر دیگر یک «میراث عمومی» یا« راهی برای» زندی مشترکی وجود ندارد که با تمسک به آن حقوق شهروندی قابل تعریف باشد، چگونه ممکن است به مفهومی از عدالت اجتماعی برسیم که معرف شهروندی باشد؟(Ibid, p.435)

اما نظریات لیبرالی مانند نظریه ی رالز، که چنین اختلافی را ملحوظ می دارند، چطور؟ میلر نظریه ی رالز را به عنوان سرمشقی از نظریه لیبرلی شهروندی بر می شمارد که در پاسخ به چالش تعددگرایی مطرح شده، اما به نظر او هرچند ممکن است در یک اجتماع لیبرال کسانی باشند که هویت فردی آنها به هیچ چیز وابسته نباشد و در نتیجه برای پذیرش مبحث شهروندی بهایی نپردازند- چون مفهومی از فرد که از آنها خواسته شده بپذیرند، کم و بیش همان چیزی است که همین حالا بدان اعتقاد دارند- ولی کسانی نیز هستند که هویت فردیشان وابسته است و پذیرش مبحث شهروندی برایشان گران تمام می شود.(Ibid, p.438) بنابراین، مفهوم لیبرال شهروندی پاسخی مناسب کاملی به تعدد فرهنگی نیست.

به عقیده ی میلر، جایگزینی که راه حل بهتری ارائه می کند، مفهوم جمهوری خواهانه ی شهروندی است که «به شهروند به عنوان کسی می نگرد که از طریق مناظرات و تصمیم گیری های سیاسی نقشی فعال در شکل دهی جهت گیری آینده ی اجتماع خود ایفا می کند.»(Ibid, p.443) او مدعی است که بر خلاف دیدگاه لیبرالی، مفهوم جمهوری خواهانه ی شهروندی محدودیتی برای نوع درخواست های که در میدان سیاست مطرح می شود قائل نمی شود و در نتیجه، بین درخواست های مبتنی بر اعتقادات شخصی (مانند حمایت از حیوانات) یا هویت گروهی (مانند ایجاد مدارس دینی) تبعیض نمی گذارد.(Ibid, p.447) یک شهروند از طریق جامعه ی سیاسی که بدان تعلق دارد شناخته می شود و متعهد به ارتقای خیر عمومی از طریق مشارکت فعال در سیاست است.

باز هم در تمایز با دیدگاه رالز، آنا گالئوتی در کتاب خود با عنوان مداراگری به مثابه شناسایی، در عین حال که مداراگری را امری مرتبط با عدالت می داند، تأکید می کند که در اینجا، مسئله خیلی به موضوع آزادی برابر مربوط نمی شود، بلکه با شروط برابر برای شمول سروکار دارد. شمول نه به معنی رایج دارای بودن حقوق شهروندی، بلکه بهره مندی از منزلت شهروندی به معنای گسترده ی آن، یعنی استفاده از حقوق شهروندی و فرصت های اجتماعی است: «انسان هایی که متفاوت دانسته می شوند و در حوزه ی خصوصی مورد مدارا قرار می گیرند ولی در حیات اجتماعی نامرئی یا در حاشیه و در تعاملات اجتماعی مورد پیشداوری، تهمت و تبعیض هستند، نمی توانند به اندازه ی اکثریت جامعه، اعضای مشارکت کننده زندگی اجتماعی و سیاسی باشند.»(Galeotti, 2003, p.193) بنابراین، مداراگری امری نیست که توزیع شود، بلکه معرف توانمندسازی استفاده از فرصت های اجتماعی و حقوق شهروندی است.

در همین راستا، آیریس یانگ، در کتاب تأثیرگذار خود با عنوان عدالت و سیاست تفاوت، همه ی مباحثی را که از نگرش عدالت توزیعی به موضوع شهروندی می نگرد، ناقص می داند. به نظر او، هویت فرهنگی از مقولاتی نیست که در حیطه ی توزیع معنادار باشد. پارادایم عدالت توزیعی، در تشخیص محدودیت های کاربرد منطق توزیع ناتوان است:

نظریه پردازان عدالت توزیعی اذعان دارند که عدالت، مفهوم پایه ی ارزیابی همه ی وجوه نهادهای اجتماعی است، اما در عین حال، قلمروی عدالت را با توزیع یکسان می شمرند. این به معنای کاربرد منطق توزیع برای کالاها و خیرهای اجتماعی است که اشیائی مادی یا به لحاظ کمیت قابل اندازه گیری نیستند. کاربرد منطق توزیع در مورد چنین خیرهایی، مفهوم گمراه کننده ای از مسائل مربوط به عدالت ارائه می کند.(Young, 1990, pp.24-25)

یانگ عقیده دارد فهم عدالت در رابطه با هویت فرهنگی افراد، مجسم کننده ی وجوهی از زندگی اجتماعی است که بهتر است به عنوان کارکرد قواعد و روابط درک شوند تا شئ. حقوق را نمی توان به عنوان مایملک دانست، بلکه قواعدی هستند که به طریق نهادین تعریف می شوند و معین می کنند مردم چه کارهایی را در رابطه ی با یکدیگر می توانند انجام دهند: «حقوق به انجام کار باز می گردد نه داشتن چیزی، به روابط اجتماعی که کنش ها را مجاز یا ممنوع می کند.»(Ibid, p.25) مفاهیمی مانند «فرصت» و «اعتماد به نفس» هم از همین دست هستند. فرصت مفهومی است که بیش تر به توانمندسازی و قادر بودن به انجام کاری مربوط می شود تا مالکیت چیزی. اعتماد به نفس هم نه به داشتن چیزی، بلکه به موضع و رفتار فرد در قبال موقعیت کلی  و چشم اندازش در رابطه با زندگی اش اشاره دارد. مشکل بزرگ پارادایم عدالت توزیعی این است که به درک افراد به عنوان اتم های اجتماعی گرایش دارد.(Ibid, p.27)

تفسیر جایگزینی که یانگ ارائه می کند، معطوف به حق مشارکت در فرآیندهای تصمیم گیری به منظور مقابله با سلطه و ستم است:

ایده ی عدالت اجتماعی از تمرکز بر الگوهای توزیع، به امور فرایندی در مشارکت در هم اندیشی و تصمیم گیری منتقل می شود. برای این که یک هنجار را بتوان عادلانه دانست، لازم است هر کس از آن هنجار پیروی می کند اساسا در آن تأثیرگذار باشد و بتواند بدون هیچ اجباری، با آن موافق باشد.(Ibid, p.34)

در نتیجه، عدالت با تحقق عینی ارزش هایی که پایه گذار زندگی سعادتمندانه در زندگی فردی هستند یکسان نیست. عدالت اجتماعی مساوی با خود زندگی سعادتمندانه هم نیست، بلکه به میزان وجود و حمایت شرایط نهادین ضروری برای تحقق آن ارزش ها وابسته است. دو ارزش مهم عمومی را در این رابطه می توان بر شمرد: رشد و عینیت بخشیدن استعدادهای هر فرد و فراهم سازی زمینه برای ظهور تجربه هایش؛ و مشارکت فرد در تعیین عمل خود و شرایط تحقق آن.(Ibid, p.37)

یانگ سپس فراتر می رود و نظریه اش درباره سیاست تفاوت را در تمایز با سیاست همگن ساز چنین توصیف می کند:

ایده آل «همگن ساز» فرض می کند که منزلت اجتماعی برابر برای همه ی افراد، نیازمند برخورد یکسان با همه بر طبق اصول، قواعد و موازین یکسان است. «سیاست تفاوت» اما بر این باور است که گاه برابری به مثابه مشارکت و شمول همه ی گروه ها، نیازمند شیوه های برخورد گوناگون در مورد گروه های ستم دیده و بی بهره است.(Ibid, p.158)

هویت های فرهنگی اعضای جامعه می تواند از یکدیگر متمایز و متفاوت باشد و فرهنگ جزء گسست ناپذیر هویت انسان ها به شمار می رود. پیوستگی به سنت ها، کردارها، زبان ها و دیگر اشکال فرهنگی خاص، جنبه ی بنیادین حیات اجتماعی است. مردم معمولا از هویت های اجتماعی خود دست نمی کشند، حتی وقتی تحت ستم باشند. تفاوت به معنای غیریت و مخالفت غیرخودی ها نیست، بلکه به مفهوم خاص بودن و فرق داشتن است.(Ibid, p.171) در نتیجه، صورت مسئله ی شهروندی، قراتر از شباهت های انسانی و حقوق یکسان و به سمت شناسایی حق تفاوت می رود.

 

تعددگرایی و مفهوم پسامتجدد شهروندی

 

با آن چه آمد، باید تاکنون این مسئله روشن شده باشد که توصیف های گوناگون از هویت های فردی و جمعی تا چه اندازه بر تجویز هایی که برای شکل گیری سیاست دموکراتیک ارائه می شوند، تأثیر می گذارد. منشأ بخشی از این تفاوت در تفسیر را باید در تحولی که در مفهوم مداراگری و درک ماهیت تعددگرایی یافت.

اگر بگوییم پیدایش مفهوم نوین مداراگری، حاصل تجربه ی تلخ جنگ های مذهبی در اروپاست، سخن اغراق آمیزی به زبان نیاورده ایم. تفتیش عقاید، جداسازی مذهبی، تلاش برای تغییر ایمان دینی، قتل عام ها و مصادره ی اموال در منازعات و مشاجرات خشونت بار میان پروتستان ها و کاتولیک ها، خسارت های زیادی بر اقتصاد، سیاست، فرهنگ و اجتماع قرن هفدهم اروپا بر جای گذاشت. واکنش فرهیختگان اروپایی، مخالفت با نامداراگری مذهبی بود که آینده ی تمدن جدید در حال شکل گیری را به مخاطره می انداخت. در جریان تاریخی شکل گیری مفهوم مداراگری، دو سنت فکری قابل تمایز است: اول، سنتی است که بیش از هر کس دیگر با نوشته های جان لاک، به ویژه نامه ای در باب تساهل وی، شناخته می شود. از این دیدگاه، تعدد و تنوع آموزه های دینی، فلسفی و اخلاقی، واقعیت انکارناپذیر و امحاء ناپذیر جوامع بشری و در نتیجه، غیرعقلانی است. حتی اگر بتوان با اعمال زور به همگن سازی عقاید مردم پرداخت، نتایج آن صرفا به یک دست کردن مناسک و ظواهر زندگی عمومی محدود خواهد بود نه ایمان و باور آنها و نهایتا، شهروندان را به سمت چندچهرگی و زندگی منافقانه سوق خواهد داد. همان گونه که مشاهده می شود، این دیدگاه، بر پایه ی یک مفهوم حداقلی از تعددگرایی استوار است که آن را به عنوان یک واقعیت به رسمیت می شناسد.

سنت فکری دوم را بیش تر با نوشته های جان استوارت میل می شناسیم. از این منظر، تعددگرایی علاوه بر این که یک واقعیت انکارناپذیر است، پدیده ای ارزشمند نیز به شمار می رود. ارزش تعددگرایی را باید در شیوه ی نگرش این سنت فکری به انسان جستجو کرد. انسان موجودی است که آزادی او در انتخاب شیوه زندگی اش، او را از دیگر موجودات متمایز می کند. پس، «میل آزادی و مداراگری را با ارجاع به اختیار توجیه می کند و تأکید می کند که دستیابی به اختیار، نیازمند تعددگرای است.»(Mendus and Horton, 1989, p.55) حال، هر چه طیف گزینه های در دسترس آدمی بیش تر باشد، امکان بالفعل شدن قوه انتخابگری اش بیش تر خواهد بود. به بیان دیگر، هر چه گزینه های پیش روی او متنوع تر و متعددتر باشد، دست او در انتخاب شیوه ی زندگی مطلوب بازتر است و درنتیجه، اعمال قوه انتخبگری اش فراهم تر. بر این اساس، هرچه تعدد و تنوع شیوه های زندگی، ایده آل های زندگی سعادتمندانه، یا به تعبیری که از این پس به کار خواهم برد، «الگوهای زیستی» در جامعه بیش تر باشد، امکان انتخابگری شهروندان فراهم تر، و در نتیجه، تحقق شأن انسانیت شان امکان پذیرتر خواهد بود. بنابراین، مداراگری نسبت به الگوهای زیستی گوناگون هم اذعان به وجود ویژگی امحاء ناپذیر جامعه انسانی و هم پدیده ای ارزشمند است. چنانچه پیداست، این دیدگاه بر مفهومی حداکثری از تعددگرایی استوار است.

در هنگام بحث درباره شهروندی، افزون بر دو مفهوم تعددگرایی و مداراگری، با دو مفهوم پیوسته ی دیگر هم سروکار داریم که توجه به آنها ضروری است: هویت و فرهنگ. این که از این دو مفهوم چه می فهمیم، ما را به درک مفهوم هویت فرهنگی راهنمایی می کند.

در این که منظور از فرهنگ چیست محل مناقشه است. نخستین و مشهورترین تعریف «فرهنگ» از سوی ب. تیلور ارایه شده است. او در نخستین پاراگراف کتاب فرهنگ بدوی خود می نویسد:

فرهنگ و تمدن آن تمامیت پیچیده ای است که دانش، اعتقاد، هنر، اخلاقیات، قانون، آداب، و هرگونه توانایی و عادتی را در بر می گیرد که انسان به عنوان عضوی از اجتماع داراست.(Taylor, 1671, p.1)

دانشنامه ی جدید بریتانیکا فرهنگ را این گونه تعریف می کند:

رفتاری که مختص به انسان اندیشه ورز است، به اضافه اشیای مادی به عنوان بخش جدایی ناپذیر این رفتار. فرهنگ به ویژه از ایده ها، اعتقادات، رسوم، قوانین، نهادها، ابزار، فنون، آثار هنری، آداب و مناسک دینی، و مانند آن تشکیل یافته است.(15th ed.)

در تعریف فرهنگ در دانشنامه ی کمبریج آمده است:

شیوه ی زندگی گروهی از مردم که الگوهای آموخته رفتار و اندیشه که از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است تشکیل می شود. این مفهوم شامل اعتقادات، ارزش ها، زبان، سازمان سیاسی ، فعالیت های اقتصادی و فنون به مثابه ابزار آن و اشکال هنری می شود.(Crystal, 1994, pp. 312-313)

همان گونه که مشاهده می شود، این تعریف ها به رغم مشترکات فراوانشان، در برخی از جنبه ها با یکدیگر تفاوت دارند. برای نمونه، تعریف های اول و سوم بر صفت اجتماعی فرهنگ تاکید می کنند و تعریف سوم، صفت ارثی فرهنگ را یادآور می شود. اگر چه این تعریف ها کم و بیش به ما می فهمانند که فرهنگ چیست، اما چندان روشن نیست که آیا اجزای فرهنگ محصول فرهنگ هستند یا فرهنگ مولود آنهاست. شاید به این دلیل است که وجه مشترک همه ی این تعریف ها ما را در تشخیص امر فرهنگی از غیرفرهنگی چندان یاری نمی دهد. برای نمونه، تعریف آخر را در نظر بگیرید. این تعریف تقریبا همه ی کنش و واکنش های اجتماعی انسان را به عنوان فرهنگ تلقی می کند و بر این اساس، شامل فعالیت های سیاسی و اقتصادی نیز می شود. در نتیجه، دشوار می توان درک کرد که امور سیاسی و اقتصادی را از چگونه می توان از امور فرهنگی تمیز داد. افزون بر این، این تعریف ها نشانگر تفسیرهای گوناگون درباره ی رابطه ی فرهنگ و جامعه هستند. در حالیکه تعریف سوم بر این است که صاحبان فرهنگ یکسان ضرورتا اعضای یک جامعه هستند، تعریف دوم این دو مفهوم را به طور تحلیلی، تفکیک پذیر می داند.

پیچیدگی های ناشی از تعریف فرهنگ، نتایج خود را در تعریف مفهوم هویت فرهنگی نشان می دهد؛ موضوعی که به نظر استوارت هال «در علوم اجتماعی معاصر، بسیار پیچیده، توسعه نایافته، و کمتر از آن درک شده است که بتوان آن را مورد ارزیابی قرار داد.» (Hall, 1992, p.274) هال سه مفهوم هویت را از یکدیگر باز می شناسد: «خود» روشنگری، «خود» جامعه شناختی و «خود» پسا متجدد. بر طبق نظر وی، «خود» روشنگری بر اساس مفهومی از شخصیت انسانی استوار بود که فرد در آن کاملا متمرکز و یکپارچه و برخوردار از توانایی خردورزی، آگاهی و عمل بود و محور آن مشتمل بر هسته ای درونی بود که با «خود» پا به دنیا می گذاشت و همراه آن آشکار می شد، در حالی که در امتداد یا «همگن» با خود در سراسر موجودیت فرد، اساسا یکسان باقی می ماند.(ibid, p.275)

مفهوم جامعه شناختی «خود» اما، پیچیدگی روز افزون دنیای متجدد را جدی گرفته و بر شکل گیری خویش در ارتباط با «دیگرانی که مهم هستند» و ارزش ها، معانی و نمادها را به «خود» منتقل می کنند تأکید می کند. هویت، پلی بر شکاف میان «درون» و «بیرون» و میان امر شخصی و امر عمومی است.

«خود» پسامتجدد، بر عکس «خود» روشنگری، بدون هویتی ثابت، اساسی یا دائمی محسوب می شود. برخلاف تفسیر جامعه شناسانه، فرآیند شناختی که از طریق آن، «خود» را در هویت های فرهنگی مان تصور می کنیم، بی انتهاتر، گوناگون تر و بحث انگیزتر شده است. به تعبیر هال، هویت به مفهومی سیال تبدیل می شود: «در نظام های فرهنگی که ما را در بر گرفته و در رابطه با طرقی که خود را می نمایانیم یا مورد خطاب قرار می گیریم، به طور مداوم شکل یافته و تغییر شکل می یابد.» (Ibid, p. 277) او به منظور توضیح بحث خود نمونه ی جنجالی و جالب توجهی را ذکر می کند که به واسطه اعلام نامزدی قاضی سیاهپوستی به نام کلارنس تامس جهت تصدی ریاست دیوان عالی کشور در سال 1991 به وجود آمد. بوش، رییس جمهور وقت ایالات متحده، امیدوار بود تامس هم حمایت رأی دهندگان سفید پوست را جلب کند (چون محافظه کار بود) و هم رای دهندگان سیاهپوست را (چون سیاهپوست بود). اما یک زن سیاهپوست، تامس را به سوء استفاده جنسی متهم کرد و جنجالی به پا شد که جامعه ی آمریکا را به قطب های متضاد منشعب ساخت و سیاهپوستان، سفیدپوستان، مردان و زنان بر سر این مسئله در مقابل هم قرار گرفتند. از جمله نتایج مهم این جنجال که بیش تر به بحث ما مربوط می شود این است که هیچ هویت بسیطی وجود نداشت که بتواند همه ی هویت های مختلف را در یک هویت فراگیر جمع کند تا بشود سیاست را بر آن مبتنی ساخت.

پیامدهای سیاسی گوناگونی فرهنگی هنگامی روشن تر دیده می شود که قرار باشد مرجعیت درون یک فرهنگ، به ویژه هنگامی که مورد منازعه قرار می گیرد، به رسمیت شناخته شود. در اینجا برخی از دشواری های موجود به شیوه های تعریف فرهنگ و هویت فرهنگی باز می گردد. همان گونه که امیلی رورتی خاطر نشان می کند، «تفکیک یک فرهنگ از فرهنگ دیگر- به هر معنایی که باشد- زمینه مناقشه برانگیزی است.» (Rorty, 1994, p.157) وی اعتقاد دارد که توصیفات فرهنگی بار سیاسی و ایدئولوژیک دارند و پرسش های همیشه حاضر «از کدامین منظر؟» و « مطابق علایق چه کسی؟» به سیاست مبتنی بر تاریخ توصیف فرهنگی سرایت می کند.(Ibid, p.158) در نتیجه، حتی فرهنگ هایی (مانند فرهنگ اسلامی) که بخش قابل ملاحظه ای از میراث مشترک خود را از طریق متنی مقدس (در این مورد قرآن کریم) تعریف می کنند، غالبا بر سر تفسیر آن متون اختلاف نظر دارند.(Ibid, p.159) به واسطه ی عدم توافق اعضای یک فرهنگ بر سر تعیین هنجارهای اخلاقی آن، این امر ممکن است به پیچیدگی های بیشتری بیانجامد. افزون بر این، اعضای یک فرهنگ ممکن است در مورد اصول توافقی که باید بر مباحثاتشان حاکم باشد اختلاف نظر داشته باشند. بنابراین، هنگامی که سیاستی بر اساس مفهومی از خیر طراحی شد، چنین پیچیدگی هایی باعث می شود که، برای نمونه، تصمیم گیری درباره ی این که کدامین تفسیر باید مرجعیت داشته باشد بس دشوار گردد.

حال می توانیم به رابطه ی مفاهیم «خود» و شهروندی بپردازیم. هنگامی که سخن از هویت فرهنگی می رود، سر و کار ما به طور گریزناپذیری با نوعی از مباحث است که به مفهومی از «خود» که هویت فرهنگی بر اساس آن شکل می گیرد مربوط می شود. البته، پیشینه ی مباحث مربوط به ماهیت انسان به قدمت تاریخ فلسفه است، اما آنچه نسبتا جدید تر است کشف دوباره ی رابطه ی آن با محیط فرهنگی است که بر رابطه ی تنگاتنگ آن با رشد انسان ها تاکید می ورزد. لازم است در اینجا توجه شود که هر چند به طور سنتی، اندیشمندان جامعه گرا بیش تر معطوف به اهمیت زمینه ی اجتماعی در شکل گیری هویت انسانی بوده اند، نظریه های اخیر لیبرال نیز حاکی از تغییر موضع به سمت تصدیق زمینه سازی فرهنگی است. شاید، همان گونه که یایل تامیر خاطر نشان می کند، تفاوت میان آنها بیشتر «در فرآیندی است که به واسطه ی آن، افراد عضویت در گروه اجتماعی خاصی را کسب می کنند، و نیز در پیوندهای میان این عضویت و هویت شخصی اعضاء.» (Tamir, 1993, p.19)

پس مفهوم هویت فرهنگی در پرتو نقدهای پاتجددگرا، از چند جنبه با مفهوم متجدد، تفاوت دارد. نخست این که هویت فرهنگی چندلایه، سیال و متغیر فهمیده می شود و فرد در رابطه با جوامع گوناگون، از طریق لایه ی معینی از هویت خود نسبت این همانی یا غیریت برقرار می کند. مثالی که در بالا در مورد قاضی تامس آمد، در این زمینه روشنگر است. همچنین، هویت فرهنگی در عین حال که شکل دهنده ی فرد یا جامعه است، می تواند سیال باشد و ضرورتا ایستا، ثابت و لایتغیر نیست.

دوم این که اینک فرهنگ در معنایی گسترده تر از مفهوم جامعه شناختی متجدد فهمیده می شود و فراتر از سنت ها، آداب، مناسک و زبان، و به عنوان الگوی زیستی مورد توجه قرار می گیرد. از همین روست که احترام به هویت های فرهنگی، در بسیاری از موارد، مرزهای سنتی فرهنگ متجدد در تمایزگذاری میان امر شخصی و امر عمومی را در هم می نوردد. اهمیت این مسئله به ویژه با توجهی که طی سال های اخیر به حراست از هویت های جمعی داده می شود، دوچندان شده است.

سوم این که، با توجه به آنچه درباره ی مفاهیم حداقلی و حداکثری تعددگرایی آمد، حالا دیگر صرفا سخن از «تحمل» هویت های متفاوت در میان نیست، بلکه به «رسمیت شناختن» هویت های فرهنگی گوناگون، به این معنا که در شکل گیری فرآیندهای تصمیم گیری توجه به آن ضروری باشد، مد نظر است. بنابراین، «حق تفاوت»، مانند دیگر حقوق انسانی که در حوزه ی سیاسی از آن به حقوق شهروندی تعبیر می شود، حقی است که نادیده گرفتن آن توسط نظام های سیاسی حاکم بر کشورها، اتصاف آنها به مردم سالاری را با چالش های جدی در رابطه با مشروعیت شان روبرو می کند.

 

اسلام و «حق تفاوت»

از آنجا که در انتهای بخش پیشین به جمعندی مطالب نوشتار حاضر پرداختم، قصد دارم در این بخش پایانی، هر چند به اختصار، به نسبت مباحث فوق را با وضعیت خودمان به عنوان شهروندان نظام سیاسی اسلام بپردازم.

تا اینجا دیدیم که به رسمیت شناختن حق «تفاوت» به چه معناست و چه پیامدهایی در فرآیندهای تصمیم گیری سیاسی دارد. حال این پرسش پیش می آید که شناسایی چنین حقی در نظام سیاسی اسلام ممکن است یا نه؟ هر گونه پاسخی به این پرسش از سوی هر مکتب و مشرب دینی، فلسفی و اخلاقی به نگرش هستی شناختی آن در قبال ماهیت انسان، جایگاه او در نظام هستی و رابطه ی او با پیرامونش باز می گردد. بنابراین، پاسخ ساده به پرسش یاد شده به این ترتیب است: اگر انسان اسلام به عنوان موجودی انتخابگر شناخته شود که مسیر زندگی اش را خود انتخاب می کند و مسئولیت انتخاب خود را نیز به دوش می کشد، به رسمیت شناختن تفاوت انتخاب های انسان ها با تحقق انسانیت آنها سازگار است. بر این اساس، نظام حق و تکلیف در جامعه ی اسلامی با ارجاع به حق انتخابگری او تعیین می شود. از دیدگاه خوانشی از اسلام که به چنین انسان شناسی پایبند باشد، شهروندان نظام سیاسی اسلام باید این حق را داشته باشند که از میان گسترده ترین طیف ممکن از گزینه های به لحاظ اخلاقی مشروع، دست به انتخاب بزنند. مرزهای این طیف، همانند آنچه در سنت تفکر متجدد نیز مشاهده می شود، وجه نحیف اصول اخلاقی (حداقلی) است که قابلیت اجماع داشته باشند. در این باره در نوشتارهای دیگر[1] به تفصیل سخن گفته ام و قصد ندارم در این مجال کوتاه بحث کنم، اما برای آن که نمونه ای عینی از این گونه اصول آورده باشم، به اصل «لاضرر و لاضرار» اشاره می کنم که قابلیت عام و جهانشمول بودن دارد و در قواعد فقه اسلامی نیز بدان استناد می شود. بر این اساس، گزینه های به لحاظ اخلاقی مشروع، شامل دیدگاه هایی که اساسا با مداراگری در تضاد هستند نمی شود. پس جوامع فرهنگی (دینی، مذهبی، قومی و …) که مداراگری نسبت به دیگران (غیرخودی ها) را مغایر با باورهای خود می دانند، خود به خود خارج از این طیف قرار می گیرند. بر عکس، در خوانش هایی از اسلام که برای انتخابگری انسان اصالتی هستی شناختی قائل هستند، هر عضو جامعه همانند کتابی است مستقل و متمایز از دیگران و هرگونه تلاش برای همگن سازی، تحت هر عنوانی که باشد، مغایر با هدف آفرینش انسان و در نتیجه، مغایر با انسانیت او به شمار می رود.[2]

سید علیرضا حسینی بهشتی[3]

 

منابع

  • The New Encyclopedia Britannica (15th edition) (Chicago: University of Chicago Press, 1990). Vol. 16
  • Barbalet, J. M., Citizenship, (Milton Keynes: Open University Press, 1988)
  • De Coulanges, D.F., The Ancient City (Baltimore, Md: Johns Hopkins University Press, 1980.
  • Galeotti, A. E., Toleration as Recognition, (Cambridge: Cambridge University Press, 2002)
  • Gutmann, A. (ed.), Multiculturalism and “The Politics of Recognition” (Princeton: Princeton University Press, 1992)
  • S., “The Question of Cultural Identity” in (eds.) S. Hall, D. Held and T. McGrew., Modernity and Its Future (Oxford: The Open University Press, 1992)
  • Horton, John, Mendus, Susan, Toleration and the Limits of Liberalism, (London: MacMillan, 1989)
  • Miller, D., “Citizenship and Pluralism”, Political Studies, Vol. 43, No. 3, 1995.
  • Marshall, T. H., Citizenship and Social Class and Other Essays, (Cambridge: Cambridge University Press, 1950)
  • Rawls, J., A  Theory  of  Justice  (Cambridge:  Harvard University Press, 1971)
  • Rawls, J., Political Liberalism (New York:  Columbia University Press, 1993)
  • Rorty, A. O., “The Hidden Politics of Cultural Identification”, Political Theory, Vol. 22, No:1 February 1994, pp. 154-155.
  • Taylor, C., “The Politics of Recognition” in A. Gutmann (ed.),  Multiculturalism and “The Politics of Recognition”  (Princeton: Princeton University Press, 1992)
  • Taylor, B. Primitive  Culture (London:  John  Murray, 1871)
  • Tamir, Liberal Nationalism ( Princeton: Princeton University Press, 1993)
  • Young, Iris Marion, Justice and the Politics of Difference, (Princeton: Princeton University Press, 1990)

 

 

 

The Right to be Different

Seyed Ali Reza Hosseini Beheshti

Abstract: The history of civil rights dates back to the begining of ancient city-states. Widespread social and cultural developments of the two last decades of the twentieth century and the two first decades of the twenty-first century have led to emergence of a new concept of cultural diversity and arguments about the reformulation of concepts like the self and identity, and their social, cultural, political and even economic consequences. Among them is the importance of the existing ‘differences’ amongst citizens. Unlike the modern conception of democratic citizenship which id mostly concerned with the equality of people with respect to rights and duties, the postmodern conception emphasizes their right to be different through recognizing those differences. To choose different lifestyles, following different life patterns and the realization of their own ideal of the good life, is now recognized as certain rights for citizens and certain duties required from states. In what follows, after a short review of the historical development of the concept of citizenship in the West, its postmodern interpretation will be described and, finally, some suggestions for theorizing this more recent understanding of citizen’s right within contemporary Islamic tradition of thought will be offered.

Keys: citizen’s rights, difference, cultural diversity, pluralism    

[1] . نک: حسینی بهشتی، بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران: بقعه، 1380

[2] . برای نمونه ای از این دیدگاه در اندیشمندان مسلمان متأخر، نک: شهید آیت الله دکتر بهشتی، «نظام قالبی»، روزنامه شرق، اسفندماه 1394

[3] عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس