در فاصله بیش از سیزده سده از پایان دورة خلافت امام حسن مجتبی (ع) در سال ۴۱ هجری قمری تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی مردم ایران در سال ۱۳۹۹ هجری قمری، مصادف با ۱۳۵۷ هجری شمسی، فترتی طولانی در اندیشه شیعی درباره موضوع عدالت اجتماعی مشاهده می‌شود. بروز این فترت نه از آن رو بوده که نیازی به پاسخ‌یابی به پرسش‌های اساسی دربارة چیستی جامعه و حکومت عادلانه احساس نمی‌شده است، چه اگر چنین بود، شکل‌گیری نهضت‌های عدالت‌خواهانه‌ای همچون جنبش مشروطه در ایران توضیح‌ناپذیر می‌شد. علت را باید در وضع و حال زندگی سیاسی شیعیان جستجو کرد که هیچ‌گاه فرصت تشکیل حکومتی مبتنی بر اصول عقاید خویش نداشتند و در نتیجه، مطالبات عدالت‌خواهانه خود را در چارچوب قواعد و فرآیندهای حاکم و از طریق نقیبان خود به بارگاه حاکمان عرضه می‌داشتند. حتی در حکومت‌هایی که با پرچم پیروی از مکتب اهل‌بیت پیامبر در ایران پا گرفت نیز بیش از آن که برپایی یک نظام همکاری اجتماعی عادلانه مطمح نظر قرار گیرد، همزیستی با نظام قدرت به گونه‌ای که دینداری در حوزه فردی فارغ از قلمرو تهدید و تطمیع حاکمان امکان‌پذیر باشد، مهم‌ترین دغدغة خاطر عالمان دینی شیعه را رقم می‌زد. با پیروزی انقلاب اسلامی و فراهم شدن بستر سیاسی و اجتماعی مناسب برای شکل‌گیری حکومت اسلامی منطبق با خوانش شیعه در ایران اما، ضرورت پرداختن به مختصات و مشخصات نظام اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی عادلانه با توجه به شرایط و مقتضیات دنیای متجدد معاصر، بیش از پیش آشکار و از تفننی فکری به تلاش برای حل معضلی ملموس تبدیل شد. واقعیت تاریخی شکل‌گیری نظام جمهوری اسلامی در ایران اما، نشان‌دهنده این است که سرمایه‌های فکری و نظری ضروری برای اعمال در نظام کلان تصمیم‌گیری کشور بدان حد نبود که بتواند دستمایة سیاستگذاران، برنامه‌ریزان و مجریان قرار گیرد. اذعان پیاپی و همزمان حامیان و منتقدان نظام جمهوری اسلامی به ناکامی تحقق عدالت اجتماعی در چهار دهه تجربة حکمرانی نگرش شیعی در ایران، بیان‌کننده این واقعیت تلخ است.
عدل در مفهوم کلامی آن اما، به‌ویژه از آن رو که همراه با بخشی از اهل‌سنت که معتزلی‌مشرب بودند تشکیل مکتب عدلیه را می‌دادند، از دیرباز مورد توجه متکلمان شیعه قرار داشته و با رسوخ به قلمروهای دیگر زیست‌مسلمانی، به هنگام بحث درباره عدالت فلسفی، عدالت اخلاقی و عدالت شرعی نیز مؤثر واقع شد.[1] با این همه، آن میراث گرانقدر در پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی که امروزه در زمینة عدالت و به‌ویژه عدالت اجتماعی مطرح است، دست‌کم به‌طور مستقیم، نحیف است. برای نمونه می‌توان به پرسش‌هایی که در زمینة سازگاری یا ناسازگاری ذات برابرخواهانه موضوع عدالت با آزادی، به‌ویژه با توجه به ضرورت پاسداشت آزادی‌های فردی انسان امروز، یا رابطة عدالت با مفهوم معاصر شهروندی، یا چگونگی تأثیر ملاک‌ها و معیارهای عادلانه در نظامات اقتصادی و شکل‌گیری اهداف و برنامه‌های توسعه و پیشرفت کشورها، اشاره کرد که سرمایه‌های سنت فکری مسلمانان به‌طور کلی و شیعیان به‌طور خاص، در پاسخ‌یابی و پاسخ‌دهی به آن از توانمندی لازم برخوردار نبوده است.
نویسندة کتاب حاضر با داشتن تجربة عملی در قانونگزاری از یک سو و دغدغه‌مندی در مقام مرجعیت فقهی از سوی دیگر، پاسخ‌یابی به پرسش‌های سهمگین حوزه عدالت که انسان معاصر در زندگی روزمره با آن روبرو است را ضروری می‌داند. هدف نویسنده، اثبات این نظریه است که «عدل میزان خداوند است که در کل عالم جاری و ساری است، همه چیز باید با ملاک و معیار عدل سنجیده شود و اصلاً عدل و اجرای آن، علامت زنده بودن و جور و ظلم، نشانه هلاک‌اند». پیامد مهم اثبات این نظریه این خواهد بود که «اساساً روح دین و تدین همان عدالت و رعایت آن است.» آیا این نوعی اجتهاد در اصول نیست؟ چرا که نتیجه‌ای می‌تواند به لحاظ مبانی اجتهاد بر این نگرش مترتب گردد این است که مهم‌ترین و خدشه‌ناپذیرترین معیار در استنباط احکام فقهی در حوزة معاملات، یعنی بخش اجتماعی دین، انطباق یا عدم مغایرت آنها با عدالت است. شاید بتوان گفت تحول در احکام فقهی همچون نظام مالیات‌های اسلامی در دیدگاه فقهی شهید آیت‌الله دکتر بهشتی، حقوق بشر در دیدگاه آیت‌الله منتظری، طهارت ذاتی انسان به‌ما هو انسان در آراء فقهایی همچون آیت‌الله جناتی یا تساوی دیه در آراء فقهایی همچون آیت‌الله صانعی، به تصریح یا تلویح، از در کانون قرار گرفتن معیار عدالت سرچشمه گرفته باشد.
بدین منظور، اگرچه بحث عدالت اجتماعی را می‌توان از اصل پرقدمت اعتقاد شیعه به عدل الهی استنتاج کرد، همان‌گونه که مؤلف گرانقدر کتاب حاضر نیز با بهره‌مندی از مباحث متکلمانی همچون شهید آیت‌الله مطهری نشان داده است، اما تثبیت کانونی بودن عدالت، از حوزة مباحث کلامی فراتر رفته و نیازمند تحلیلی فلسفی‌ای است که در برخی بخش‌های کتاب با مهارت، ظرافت و دقت بسیار دنبال شده است. همان‌طور که در جایی دیگر نشان داده‌ام[2]، در این مسیر، سه بُعد مهم باید مورد تدقیق و تبیین قرار گیرد: بُعد معرفت‌شناختی که رهیافت استدلالی و رویکرد روش‌شناختی مورد استفاده قرار گرفته در هر نظریه را در بر می‌گیرد؛ بُعد هستی‌شناختی که مفهوم انسان و جایگاه وی در هستی در قلب آن قرار دارد؛ و بُعد علم‌الاخلاقی که منظومة ارزش‌های اخلاقی مورد نظر هر نظریه، در آن شکل می‌گیرد. آنچه روابط متصورة انسان در قالب نظام‌های حق و تکلیف تعیین می‌کند، یعنی رابطه‌اش با خویشتن، با خدا، با جامعه، با طبیعت و با تاریخ، در سایه تأثیر و تأثر این ابعاد سه‌گانه با یکدیگر تعریف می‌شود. به زعم من، تفاوت‌هایی که میان نظریه‌های مختلف دربارة عدالت مشاهده می‌شود را می‌توان با بهره‌گیری از این الگوی تحلیلی به مقایسه نشست. کتاب حاضر نیز در فصول مختلف، به این سه بُعد بنیادین پرداخته است. در بُعد نخست، بحث دقیق و پرشاخه و در عین حال منسجم نویسنده در موضوع شناخت حُسن و قُبح و نسبت آن با عقل و شرع با این هدف تدوین شده که نشان دهد تنها بر پایة ذاتی بودن حُسن و قُبح بر مبنای استدلال عقلانی و پیروی شرع از آن است که می‌توان برای دین و اصل عدالت‌خواهی و مبارزه با ظلم و جور، جایگاهی قابل دفاع یافت. از آنجا که به‌نظر من، این مهم‌ترین پایه بحث کتاب است، بعداً بدان خواهم پرداخت. در بُعد دوم، اصالت آزادی و رهایی انسان و بهره‌مندی از آزادی‌های بنیادین وی، نویسنده عقیده دارد اگر اسلام از انسان سوال می‌کند و وی را مسئول می شناسد و از وی می‌خواهد برای اقامه عدل قیام کرده و با ظلم و ستم مبارزه کند، برای این است که او را آزاد می‌داند و صاحب اراده و تصمیم می‌شناسد. و سرانجام در بُعد سوم، کتاب به یکی از مهم‌ترین مسئله‌های مطرح در باب عدالت، که به‌ویژه در دوران جدید و خصوصاً از اواسط سدة گذشته تاکنون محل مناقشه بوده، یعنی نسبت عدالت و آزادی، پرداخته است. برخی عبارات کتاب، نوع تعامل و تداخل ابعاد سه‌گانه در جهت تعیین و تنظیم روابط پنج‌گانه یادشده را به‌روشنی نشان می‌دهد، از جمله،
در نگرش اسلامی، انسان موجود زنده‌ای تلقی نمی‌شود که چندصباحی در این بستر زندگی می‌کند و از مزایایش سود می‌برد و به حیات خویش ادامه می‌دهد و دوران زندگی را سپری می‌کند. بلکه وی موجودی مؤثر و موجدِ تغییرات در زمین و مسئول سازماندهی و برنامه‌ریزی در راستای عمران و آزادی زمین و در واقع نوعی ادامه‌دهندة آفرینش و خالقیت در طبیعت دانسته می‌شود.(صص۸۴-۸۵)
در عین حال که به‌نظر می‌رسد در صورتبندی اولیه مجموعه‌ای از مقالاتی است که منتشر شده یا قصد انتشارشان بوده، مباحث کتاب سیر منسجم و منتظم دارد. پس از مقدمه‌ای که موضوع کتاب و اهداف نویسنده در آن به تصویر کشیده شده، بحث با نگاهی به پیشینه ادبیات فکری از رهگذر ارایة تاریخچه بحث عدل در میان مسلمانان دنبال می‌شود. با این همه، باید توجه داشت که نویسنده قصد تشریح تاریخ کلام اسلامی نداشته و تنها به ابعاد و محورهایی از مناقشات و منازعات فکری میان فرق کلامی مسلمانان در قبال عدل و حُسن و قُبح می‌پردازد که با رهیافت مورد نظر کتاب مربوط است و تأکید بر این که «در تاریخ تفکر اسلامی، فلسفة مدون اجتماعی پدید نیامد، چون عدالت و تعقل مورد توجه جدی قرار نگرفت.»(ص۱۱) گذشته از شرح و نقد نظریه‌های کلامی، مانند فاصله‌گذاری رویکرد کتاب از تمایز میان عقل نظری و عقل عملی، که نمونه‌های برجسته و مشهور آن را با تفاوت‌هایی در فلسفة اخلاق ارسطو و فلسفة اخلاق کانت می‌یابیم، دغدغة نویسنده را در برخی فرازهای این فصل نیز می‌توان مشاهده کرد:
با این که ظلم همه اندامش زشت است و امری مذموم و خطرناک است و موجب سقوط جوامع بشری می‌شود، ظلم فکری و اندیشه‌ای زشت‌ترین و خطرناک‌ترین آن‌هاست، یعنی انسان برای کارهای ظالمانه و جبارانة خود توجیه علمی و فلسفی بسازد و از آن بدتر آن که به این توجیهات علمی، کلامی و فلسفی، که محصول اندیشة بشر است، جنبة فوق بشری و قدسی داده و آن را امری معنوی و خدایی قلمداد کند و حمایت از آن را وظیفة دینی و الهی به حساب بیاورد.(صص ۱۶-۱۷)
فصل دوم کتاب با بحثی در تمایز میان معانی مختلف عدل (توازن، برابری، رعایت حقوق، و …) آغاز و با بحثی مبسوط در زمینة چیستی، منشاء و کارکرد حقوق ادامه می‌یابد که طی آن، بر یک گزارة کلیدی و مهم در نگرش نویسنده تأکید می‌شود و آن این که، «عدالت مبنای حقوق نیست، بلکه حقوق مبنای عدالت است.»(ص۴۵) سپس به رابطة عدالت و حقوق طبیعی پرداخته می‌شود و در بحثی ذیل عنوان «مراد از اصل بودن عدل»، عدالت را در سلسلة علل احکام می‌شمرد و نه در سلسلة معلولات. بنابراین، «این‌طور نیست که هرچه دین گفته است عین عدل است، بلکه آنچه عدل است دین آن را گفته و تأیید کرده است.»(ص ۴۹) در نتیجه،
اصل عدل را نباید به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد تفسیر کرد. اصل عدل یا باید به رعایت مساوات و برابری با استتحقاق‌های برابر تفسیر شود یا باید به اصل رعایت حقوق و اولویت‌ها که از رابطة یک شیء با غایت آن نشأت می‌گیرد، یا دقیق‌تر، با اصل رعایت حدود و ظرفیت‌ها و جایگاه‌ها تفسیر کرد و این همان «وضع کل شیء فی موضعه» است.(ص۵۳)
در فصل سوم، به تمایزات و پیامدهای حقوق طبیعی و حقوق موضوعه اشاره می‌شود و ماهیت اولی فلسفی و ماهیت دومی فقهی توصیف می‌شود. همچنین، توضیح داده شده که در حقوق طبیعی، رابطة ذی‌حق و متعلق حق، رابطه‌ای غایی است در حالی که در حقوق موضوعه و اعتباری جنبه غایی مطرح نیست. به بیانی دیگر، حقوق تکوینی ماهیتاً از حقوق تشریعی منفک هستند. هر دو این گونه حقوق اما ممکن است در شریعت امضاء شده باشد. نکتة مهمی که نویسنده به بحث درباره آن می‌پردازد و بخش مهمی از مشکلة عدالت نیز به شمار می‌آید، به ثابت‌ها و متغیرها و عام‌ها و خاص‌ها در این زمینة مربوط می‌شود. در راستای تبیین این مؤلفه‌های بنیادین بحث عدالت، در قبال اصالت فرد یا اصالت جامعه، نویسنده بر تکیه نگرش اسلامی به اصالت آمیخته فرد و جمع تأکید می‌کند. پرسشی که بلافاصله مطرح می‌شود، اولویت دادن به حقوق فردی یا جمعی در صورت تزاحم آنها است. بهزعم نویسنده، در چنین مواقعی، مصالح جمعی بر مصالح فردی اولویت دارد و در نتیجه، حقوق جامعه بر حقوق افراد تقدم خواهد داشت.
در اینجا مسیر بحث خودبه‌خود به رابطه عدالت و آزادی می‌رسد؛ بحثی که در فصل چهارم کتاب به‌طور مبسوط ارایه می‌شود و تاکنون کم‌تر مورد توجه اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است.[3] نویسنده، تفکیکی که در اندیشه سیاسی مغرب‌زمین میان آزادی سلبی و آزادی ایجابی صورت گرفته را می‌پذیرد. به گمان من، موضعی که در بحث اتخاذ می‌شود، بیش‌تر به موضعی نزدیک است که امروزه با عنوان تفسیر «جمهوری‌خواهانه» از آزادی شناخته می‌شود. در حالی که در تفسیر لیبرال از آزادی که صرفاً بر عدم مداخله تکیه دارد (آزادی سلبی)، تفسیر جمهوری‌خواهانه از آزادی در هنگام تعارض «آزادی به‌عنوان عدم سلطه» با «آزادی به‌مثابه عدم محدودیت با مداخله دیگران»، به اولی الویت می‌دهد.(ویرولی، ۱۳۹۴: ۴۴) خلاف تصور لیبرال از آزادی که محدودیت اعمال آدمی در اجتماع را یک شر ضروری می‌داند که خواه‌ناخواه آزادی سلبی فرد را مقید می‌کند، آزادی به‌مثابه عدم سلطه هم با حاکمیت قانون به‌عنوان ابزار اعمال «انصاف» که نویسندة محترم در صفحة ۸۹ بر آن تأکید می‌کند در سازگاری کامل قرار می‌گیرد و هم با مفهوم مورد تأکید «آزادی به‌مثابه رهایی» که به‌واسطة آن، قابلیت‌ها و استعدادها و امکانات انسان، امکان شکوفایی و تحقق می‌یابد و راه را برای استکمال او هموار می‌سازد. بهزعم من، چنین نگرشی با مهم شمردن مسئولیت متقابل شهروندان نسبت به یکدیگر که در جای‌جای کتاب و از جمله صفحات ۹۳ و ۹۴ مطرح شده، سازگارتر است. در پرتو چنین تفسیری از آزادی است که آزادی بیان و گردش اطلاعات، که نویسندة به‌درستی به‌عنوان «عناصر اصلی و تعیین‌کنندة نظارت عامه» (ص ۹۷) از آن یاد می‌کند، اهمیتی انکارناپذیر در «زنده نگهداشتن»(ص ۱۰۴) جامعة انسان‌ها پیدا می‌کند؛ کلام گهربار امام علی (ع)، «الصدق اخو العدل»(ص ۱۰۴) کارکردش روشن می‌شود؛ دعای آن امام عادل که «خدای غفار بیامرزد مردی را که حقی را زنده گرداند و باطل را بمیراند و ستم را از بین ببرد و عدالت را برپا دارد»(ص ۱۱۲) اهمیت سازوکار اجتماعی اصل بنیادین امر به معروف و نهی از منکر را معنادار می‌سازد؛ و عدالت‌خواهی را، همچنان که نویسنده نیز تأکید می‌کند، نه به حفظ وضع موجود، بلکه به «تلاش مستمر برای تغییر وضع موجود به جهت رسیدن به وضع مطلوب و عادلانه و در واقع کنار زدن وضع نامطلوب»(ص ۱۴۷) تبدیل می‌کند.
مسیر بحث کتاب پس از آن مطلق یا نسبی بودن عدالت مواجه می‌شود. نویسنده محترم تلاش کرده میان وجه مطلق و وجه نسبی عدالت، تمایزی روشن با استناد به ضرورت پایبندی به تفاوت‌گذاری منطقی میان کلی و جزئی و عنوان و معنون و مفهوم و مصداق و گزاره و حاکی و محکی بنیاد نهد، اگرچه به زعم من شاید توجه بر تمایز میان «امر نسبی نسبی» با «امر نسبی مطلق» می‌توانست گره‌های به ظاهر کور واقعیت نسبی بودن دانش بشری را آسان‌تر بگشاید و تمسک به سازوکار «فرونسیس» ارسطویی با این بحث که «هیچ مانعی وجود ندارد که اصل عدالت کلی و مطلق و ثابت باشد، اما عمل عادلانه و قانون عادلانه و امثال آنها غیرثابت و نسبی باشند و با تغییر زمان و مکان و شرایط، متغیر باشند و دیگرگون شوند»، کار را سهل‌تر می‌کرد. مهم اما، این است که:
اصل ضرورت رعایت عدل و داد، امری عام و مطلق و کلی و ثابت است و در همه زمان‌ها و مکان‌ها و با توجه به همة جغرافیاها و نژادها حاکم و لازم‌الاجراست، اگرچه نحوة به اجرا در آوردن آن و شرایط تحقق عدالت و مانند آن، همیشه یکسان نبوده و متفاوت و متغیر است.(ص۱۵۸)
و بدینسان کتاب از تابعیت عدالت‌خواهی از امر واقع، به‌گونه‌ای که به‌عنوان مثال کالیکس در گفتگو با سقراط مطرح می‌کند(نک: افلاطون، رساله گرگیاس)، تبری می‌جوید، در عین حال که مقتضیات زمان و مکان و بستر فرهنگی خاص را نیز نادیده نمی‌گیرد.
به نظر من، فصل هفتم کتاب در برگیرنده کلیدی‌ترین و شاید ژرف‌ترین مبحثی است که در کتاب مطرح می‌شود: بحث حسن و قبح. اگرچه، چنان‌که در فصول آغازین کتاب نیز اشاره شده است، موضوع حسن و قبح سابقهای بس دیرین در کلام اسلامی دارد، اما بحثی که در اینجا با آن روبه‌رو می‌شویم از دو جهت دارای اهمیت بسیار است: نخست این که ربط وثیق بحث عدالت را با بنیان‌های معرفت‌شناختی فلسفه اخلاق نشان می‌دهد و از رهگذر آن، بر امتداد ارزش‌های اخلاقی در قلمرو ادارة جامعه و حکمرانی پافشاری می‌کند، و دیگر، مرزبندی دیدگاه نویسنده را با اشعری‌گری رایج در بخشی از تفکر شیعی، و نیز مکاتبی همچون مطلوبیت‌گرایی و قراردادگرایی روشن می‌سازد. از آنجا که خوانندة این سطور کتاب حاضر را به قصد مطالعه دقیق آن انتخاب کرده است، نمی‌خواهم به تکرار مباحث کتاب در این یادداشت بپردازم که حتی اگر در روایت آنچه در متن آمده نیز توفیق نسبی پیدا کند، ممکن است تکرار و ملال‌آور باشد، اما اشاره به برخی از تمایزات پیش‌گفته را، به‌ویژه برای مخاطبانی که با اندیشة عدالت در فلسفه اخلاقی و سیاسی مغرب‌زمین هستند، ضروری می‌دانم.
بحث این فصل با بر شمردن معانی گوناگون حُسن و قُبح آغاز می‌شود: حُسن مترادف با کمال و قُبح مترادف با نقص، که به این معنا محل بحث میان عدلیه و غیرعدلیه نبوده و نیست؛ حُسن مترادف با ملایمت، همسویی و هماهنگی با غرض و مقصد، و قُبح متنافر با این‌ها که گاه به مصلحت و مفسده نیز تعبیر شده است، که نویسنده اساساً چنین تحلیلی را حاصل خلط میان سبب و مسبب می‌داند؛ حَسَن به معنای فعلی که فاعل آن قابل مدح و ستایش است در مقابل قبیح که فاعل آن شایستة مذمت و توبیخ و سرزنش است، که عدلیه آن را در ذات فعل و در دایرة امور عقلی قرار می‌دهند که نتیجه آن، نه تضاد عقل و شرع، بلکه همیاری آن دو را نشان می‌دهد. بر این اساس،
انکار حُسن و قُبح ذاتی افعال چنین زیانبار است که اساس و مبنای عقل و فهم و قدرت درک بشر از وی سلب شده و نظام فکر و اندیشه‌اش تابع یک نظام بسته و پلیسی توأم با اکراه می‌شود که در آن تنها مانند یک مهره به وظایف محوله و واگذارشده عمل می‌کند و نمی‌تواند از خود هیچ‌گونه تحرک و تغییر و تحول و ابداع و اختیار و انتخاب و ترجیحی نشان بدهد و در بستری قرار خواهد گرفت که برای وی از قبل گسترانده‌اند و در سرنوشتی خواهد افتاد که از قبل برای وی ترسیم کرده‌اند و از این رو اخلاق و پایه‌های اخلاقی و ارزش‌های مرتبط با آنها فرو خواهد ریخت.(ص ۱۷۰)
طرفه آن که با وجود آن که خاستگاه اصلی چنین نگرشی در مذاهب اهل‌سنت بوده، دنیای تشیع هم از آن تأثیر پذیرفت و «در فقه شیعی و در فلسفه و کلام و عرفان شیعی و بلکه در فرهنگ عام شیعی اثر خویش را گذاشت و به‌تدریج تفکر و اندیشة پویا و مبتکر شیعی، که بر اساس وحی الهی و اجتهاد باز و پویا و حجیت عقل و نوآوری پایه‌ریزی شده و از طرز فکر امامت تبعیت می‌کرد، به یک تفکر ساکن و راکد و مطیع تبدیل شد.»(ص ۱۷۲)
پرسش بنیادینی که نویسنده محترم بدان می‌پردازد و بهزعم من در کانون مباحث کتاب قرار دارد این است:
عدلیه که طرفدار حُسن و قُبح ذاتی است و عدل را دارای حُسن ذاتی و ظلم و جور را دارای قُبح ذاتی می‌داند، آیا در دیدگاه آنها حُسن عدل و قُبح ظلم از قبیل امور واقعی هستند یا از قبیل امور انتزاعی، یا این که از قبیل هیچ‌کدام از آنها نیستند، بلکه از قبیل امور اعتباری هستند؟(ص ۱۷۵)
پاسخی که داده می‌شود این است که «حُسن و قُبح ذاتی یا حُسن و قُبح عقلی در ردیف مسایل و امور اعتباری قرار دارند و از قبیل امور حقیقی نیستند.» (ص ۱۹۶) مبنای این پاسخ را باید در تأکید بر این واقعیت یافت که انسان به همان اندازه که به ادراکات حقیقی نیازمند است، به ادراکات اعتباری نیز نیازمند است، «چرا که آزاد و صاحب اراده است و اراده بدون ادراکات اعتباری معنا و تعریف دقیقی پیدا نمی‌کند.»(ص ۱۹۶)
پیامدهای مهم اتخاذ چنین موضعی چیست؟ اول این که حُسن و قُبح در این دیدگاه، وصف فعل و عمل اختیاری انسان است «نه ملائمت و منافرت طبیعی که نتیجه و ثمره‌اش تمایل و انبساط نفس یا کراهت و انقباض نفس است که از مصادیق لذت و الم به‌شمار می‌آیند.»(ص ۱۹۶) بدینسان، تمایز این موضع فکری از پیروان مکتب مطلوبیت‌گرایی متمایز می‌شود.
دوم این که اختیار فعل حَسَن و ترک فعل قبیح مطابق «بنای عقلا»ست. این معادل همان چیزی است که در ادبیات اخلاقی مغرب‌زمین نیز با عنوان عقل سلیم یا شعور مشترک[4] شناخته شده است. بنابراین، حُسن و قبح به‌عنوان مبنای عدل و عدالت، همانند مفاهیم حجیت و زوجیت و ولایت، همان «اعتبار عقلاء و بنای ایجابی یا سلبی آنان است، کما این که در باب حجیت و ولایت و مانند آنها همگان اتفاق نظر دارند که حقیقیت آنها همان اعتبار آن‌هاست و اگر اعتباری در کار نبود، حجیتی هم در کار نبود.»(ص ۲۰۲)
سوم این که چنین مبنایی، راه را بر اتخاذ رهیافتی قراردادگرایانه در فهم نهادهای اجتماعی، از جمله حکومت، باز می‌کند. نویسنده به انتقادی که بر اعتباری بودن اموری همچون حُسن و قُبح وارد شده و آن را عاری از تحقیق و از حیث مبنا ضعیف و سست می‌داند آگاه است و دو دلیل بر رد آن مطرح می‌کند. نخست این که معنای امر اعتباری چیزی نیست که تنها از طریق قرارداد اجتماعی به‌دست آمده باشد، اگرچه ممکن است از این طریق هم به‌دست آید. و دیگر این که شناخت آدمی از حُسن و قُبح از امور اعتباری فطری و از همین جهت توسط معدل عقلاء تصدیق می‌شود.
نکتة چهارمی که به‌درستی مورد تأکید نویسنده قرار گرفته، توجه به ناکافی بودن پاداش و کیفر به‌عنوان ضمانت اجرای قانون در اجتماع و ضرورت توجه به نقش ایمان در سامان‌یابی جامعه بر اساس حاکمیت قانون است که در ادبیات امروزین مغرب‌زمین در موضوع برپایی نظام همکاری اجتماعی عادلانه نیز با بیان‌های گوناگون، مورد توجه قرار گرفته است.
اگر خوانش من از کتاب حاضر درست باشد، رویکرد فلسفی نویسنده به ماهیت و حجیت حُسن و قُبح عقلی به‌مثابه مقوله‌ای اعتباری، راه را برای اتخاذ نظریه‌های مبتنی بر قرارداد اجتماعی در تنظیم نظامات انسانی در قلمرو حوزة عمومی هموار می‌کند، چنانچه صاحب‌نظرانی همچون شهید آیت‌الله دکتر بهشتی هم مقبولیت و مشروعیت نظام سیاسی اسلام در عصر غیبت معصوم (ع) را بر همین مبنا پایه‌گذاری می‌کنند. همچنین، راه بر پذیرش تمایز زرّین جان رالز، تأثیرگذارترین فیلسوف سیاسی دوران معاصر، میان امر عقلانی و امر عقلایی و ارجاع حجیت استدلال‌های مطرح در امر سیاسی، از جمله در بحث چگونگی برپایی نظام همکاری اجتماعی عادلانه، به دومی، یعنی امر عقلایی، خواهد گشود. در نتیجه، چنین مبنایی می‌تواند در گسترش مباحث حوزة عدالت به موضوعاتی همچون عدالت توزیعی و برابری شهروندی نیز مورد استفاده قرار گیرد.[5]
انتشار مباحثی مانند آنچه در این کتاب با آن مواجه می‌شویم چه اثری در بهبود وضعیت کنونی ما خواهد داشت؟ پاسخ را باید در ضرورت تلاشی جستجو کرد که وجه نظر اندیشمندان ژرف‌نگر ایرانی قرار گرفته است که همانا برقراری توازن و همسازی میان مؤلفه‌های بنیادین هویت ما یعنی فرهنگ، دین، سنت و تجدّد است. بهزعم من، این کتاب گامی بلند در این راستا به‌شمار می‌آید؛ امری که همواره از دغدغه‌های مهم فکری آیت‌الله بیات زنجانی بوده است. آنچه در حیات سیاسی، اجتماعی و فکری ایشان بارز است و در این کتاب نیز به‌روشنی دیده می‌شود، توجه به دستاوردهای فکری مغرب‌زمینیان است در شناخت صورتبندی معضلات بشر امروزی در تلاشی است که برای پاسخ‌یابی از منظر دینی صورت می‌گیرد. تلاش برای آشنایی با اندیشة غرب در میان پژوهشگران و دانشمندان علوم اسلامی البته سابقهای صدساله دارد، اما رویکرد آیت‌الله بیات در این زمینه پا را از مطالعات مقایسه‌ای که به منظور دفاع از اسلام در برابر شبهات تجددگرایانه یا نشان‌دادن شباهت‌ها و تفاوت‌ها میان این دو سپهر معرفتی وجود دارد فراتر گذاشته و دامنة آن به بهره‌گیری و گفتگو و تعاملی بر اساس مفاهمه در استنتاج‌های فقهی، فلسفی و کلامی کشیده می‌شود. چنین گفتگویی که شایسته است بیش از این وجه همت هم حوزویان و هم دانشگاهیان قرار گیرد، می‌تواند به دستاوردهای راهگشا در عرصة اندیشه‌ورزی بینجامد، چنانچه سطور پایانی کتاب نیز به خواننده ارائه می‌کند:
دفاع از عدالت دفاع از علم، عقلانیت، آزادی، فهم و درک است. تلازم میان عدل و عقل طوری است که عدل میزان خداست، عقل تشخیص‌دهندة این میزان است؛ عدل حیات است، عقل تشخیص‌دهندة این حیات است؛ عدل ملاک است، عقل تشخیص‌دهندة این ملاک است.(ص ۲۲۲)
امید آن‌که انتشار این کتاب، به پژوهش‌های فلسفی بیش‌تر در این موضوع دامن زند.
[1] . برای آشنایی اجمالی ولی به‌نسبت جامع با تحولات تاریخی اندیشة مسلمانان در زمینة عدالت، ر.ک. مجید خدوری (۱۳۹۴) برداشت مسلمانان از عدالت، ترجمة مصطفی یونسی و صمد ظهیری، قم: دانشگاه مفید.
[2] حسینی‌بهشتی، سیدعلیرضا (۱۳۷۸) مبانی معرفت‌شناختی نظریة عدالت اجتماعی، تهران: بقعه.
[3] . البته اخیرا تلاش‌هایی در این زمینه صورت گرفته است. از جمله نک: فلاحی، احمد (۱۳۹۳) عدالت و آزادی در اسلام، که از منظر منابع اهل سنت به این موضوع پرداخته است.
[4] common sense
[5] . در دوران معاصر پژوهشگران علوم دینی در این زمینه تلاش‌هایی در خور توجه کرده‌اند. از جمله آثار متأخر نک: ورعی، سیدجواد (۱۳۹۵) حقوق شهروندی در اندیشه اسلامی. همچنین، برخی از فصول آثار اندیشمندان مسلمان متأخر گام‌هایی مهم در این را به‌شمار می‌آیند، از جمله نک: فیرحی، داود (۱۳۷۸) قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام؛ ضاهر، عادل و برکات، حلیم (۱۳۸۹) اسلام و سیاست؛ عابدالجابری، محمد (۱۳۸۹) نقد عقل عربی؛ میرموسوی (۱۳۹۵) بنیاد اندیشه سیاسی در اسلام؛ سروش‌محلاتی، محمد (۱۳۹۶) تأملات سیاسی علامه طباطبایی؛ حقیقت، سیدصادق (۱۳۹۶) همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی؛ ورعی، سیدجواد (۱۳۹۴) بررسی فقهی فرمانبرداری و نافرمانی مدنی؛ سروش‌محلاتی، محمد (۱۳۹۴) اسلام و مقتضیات زمان؛ شکوری، ابوالفضل (۱۳۹۴) فقه سیاسی در اسلام؛ عماره، محمد (۱۳۹۵) نسبت‌سنجی اسلام و حقوق بشر.