مقدمه
مدارای دینی در دنیای گریزان از مدارا
سید علیرضا حسینی بهشتی
جهان پیرامون ما
سدة بیست‌ویکم تاریخ پس از میلاد مسیح با حادثة تلخی آغاز شد که با وجود گذشته بیش از دو دهه، آثار شوم آن آغاز نحس بر زندگی میلیاردها انسان در نقاط مختلف دنیا سایه افکنده است: حملة تروریستی گروه اسلام‌گرای القاعده به برج‌های دوقلو در شهر نیویورک که با تجاوز نیروهای نظامی ایالات‌متحده امریکا و متحدانش به عراق و افغانستان پاسخ داده شد و پس از چند سال با شکل‌گیری نیروهای موسوم به حکومت اسلامی عراق و شام (داعش)، آتش جنگ و توفان ویرانی و آوارگی میلیون‌ها انسان بی‌گناه را به دنبال داشت؛ صدها هزار نفر از مسلمانان میانمار از یک نسل‌کشی قومی-دینی به کشورهای مجاور پناهنده شدند؛ مسلمانان اویغوری در چین امکان زندگی اجتماعی خود را از دست دادند؛ نسل‌کشی در روآندا با ابعادی حیرت‌انگیز صورت گرفت؛ مسلمانان ایالت کشمیر و جامو در هند از حقوق شهروندی مرتبط با هویت خود محروم شدند؛ درگیری بین یهودیان و فلسطینی‌ها همچنان ادامه دارد؛ در سودان نزاع بین مسلمانان و مسیحیان کشور را دوپاره ساخت و دامنة حملات مسلحانه به کشورهای توسعه‌یافته نیز کشیده شد؛ و هر از چندی، یهودیان، مسیحیان یا مسلمانان متعصب، خون شهروندان بی‌گناه را بر زمین می‌ریزند.
بشریت گمان می‌کرد پس از جنگ‌های خونین مذهبی در اروپای سده‌های شانزدهم تا اوایل سدة هجدهم برای همیشه با کشتار، جراحت، مصادرة اموال و مهاجرت اجباری به دلایل دینی و مذهبی خداحافظی کرده است، اما همچنان که هانا آرنت در نوشتار مفصل خود با عنوان خشونت خاطرنشان می‌کند: «ممکن نیست کسی به تاریخ و سیاست بیندیشد و از نقشی عظیم که خشونت همیشه در کار بشر ایفا کرده است بی‌خبر بماند»(آرنت، ۱۳۹۴: ۲۴). مرارت‌ها و جراحت‌های باقیمانده از آن جنگ‌ها، به پیدایش و گسترش مباحثات و مناظرات دربارة موضوع انجامید و ضرورت تساهل و مدارای دینی و مذهبی و نگارش و انتشار رساله‌های متعدد اندیشمندان و مصلحان اجتماعی در این زمینه آشکار شد. آثار فیلسوفان دورة روشنگری مغرب‌زمین و پس از آن، نقش مؤثری در شکل‌گیری مبانی نظری مداراگری بر جای گذاشت: ازجمله جان میلتون (۱۶۰۸-۱۶۷۴)، باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲-۱۶۷۷)، جان لاک (۱۶۳۲-۱۷۰۴)، پیر بیل (۱۶۴۷-۱۷۰۶)، ولتر (۱6۹۴-۱۷۷۸)، گوتهولد لسینگ (۱۷۲۹-۱۷۸۱) و جان استوارت میل (۱۸۰۶-۱۸۷۳).
در این میان، دو اثر بیش از همه به شکل‌گیری دو مشی فکری در حوزة تساهل و مدارا در سپهر معرفتی مغرب‌زمین کمک کردند: نامه‌ای در باب مدارا اثر جان لاک و رساله‌ای دربارة آزادی استوارت میل. جان لاک در فضایی سیاسی دست به نگارش اثر خود زد که موضوع تساهل و مدارا به‌سختی با نتایج شوم جنگ‌های مذهبی گره خورده بود. از همین رو می‌نویسد: «تفاوت و تنوع در عقاید و افکار چیزی نیست که نتوان از آن جلوگیری کرد، اما همگان تصدیق می‌کنند که جلوگیری از تساهل نسبت به کسانی که افکار متفاوتی دارند، منشأ همة آشوب‌ها و جنگ‌هایی است که به داعیة مذهب در سرزمین مسیحیان رخ داده است»(لاک، ۱۳۷۷: ۱۲۴). لاک با یادآوری اینکه انسان از روح و جسم تشکیل شده است و درنتیجه، هم نیازهای روحانی دارد و هم نیازهای جسمانی، وظیفة کلیسا را در بهروزی زندگی روحانی آدمی خلاصه می‌کند و اقتدار فرمانروا را حوزة مدنی (همان: ۵۷).
گفتنی است تفکیک این دو حوزه و تعیین متولیان آن بر اساس تفسیر لاکی راه را بر سکولاریسم رایج در دنیای آنگلوساکسون (به‌طور شاخص بریتانیا و ایالات‌متحده امریکا) هموار کرد که در آنجا نگرانی طرفداران آن نظریه متوجه دخالت حکومت در دین است، برخلاف سکولاریسم اروپای قاره‌ای (به‌طور مشخص فرانسه) که نگران دخالت نهاد دین در سیاست است. لاک عدم تساهل را غیرمنطقی و شمشیری دولبه می‌داند: «کسی که معتقد است کفر و بت‌پرستی می‌بایست با استفاده از قانون، مجازات‌ها، آتش و شمشیر در همة سرزمین‌ها ریشه‌کن شود، اگر همین داستان بر سر خود او بیاید چه؟»(همان: ۹۷). «با این‌همه نباید از یاد برد که دایرة تساهل دینی مطرح در نامه‌ای در باب مدار، شامل منکران وجود خدا نمی‌شود»(همان: ۱۱۴). وی نگرشی را ترویج می‌کرد که در سیر تکاملی خویش به نظریة نحیف و حداقلی تساهل انجامید. بر این اساس، ما واقعیت وجود تنوع و تعدد را به‌عنوان ویژگی انکارناپذیر زندگی اجتماعی بشر می‌پذیریم؛ واقعیتی محوناپذیر که جلوگیری از آن تنها با استفاده از خشونت امکان‌پذیر است و سرانجام آن نه مردم‌سالاری، که حاکمیت استبداد است (برای نمونة معاصر این نگرش رک: رالز، ۱۳۹۲: ۱۲۰).
نخستین تبیین مشی دیگر دربارۀ موضوع تساهل و مدارا به استوارت میل بازمی‌گردد که می‌توان از آن به‌عنوان نگرش فربه یا حداکثری یاد کرد. به عقیدۀ میل، سعادت آدمی در این است که بتواند به حداکثر سودمندی دست یابد و بدین منظور، آزادی در انتخاب آنچه باور دارد او را به چنین هدفی می‌رساند ضروری است (میل، ۱۳۶۳: ۵۱). تساهل و مدارا بر همین اساس مطلوب است:
«اگر ما افراد جامعه را آزاد بگذاریم که ترتیبات زندگی خود را به هر نحوی که دلشان خواست بدهند و در همان حال از آن‌ها بخواهیم که ذوق و سلیقة انفرادی همدیگر را تحمل کنند (نه اینکه همدیگر را مجبور سازند که مطابق میل و سلیقة دیگران زندگی کنند)، در آن صورت برای ساختن دنیایی همکاری کرده‌ایم که زندگی بشر در آن با سود و سعادت حقیقی توأم‌شدنی است»(همان: ۵۱).
افزون بر این، تضارب آرا موجب می‌شود که «سیمای حقیقت زنده‌تر و روشن‌تر دیده شود»(همان: ۶۰)؛ بنابراین، در این سنت میلی، تنوع و تعدد الگوهای زیستی در جامعه نه‌تنها واقعیتی انکارناپذیر، که موهبتی ارزشمند به شمار می‌رود، چراکه دامنة انتخاب را برای آدمی گسترده‌تر می‌سازد (برای نمونه‌ای معاصر نک: رَز، ۱۹۸۶). با این‌همه، چنین آزادی و تساهلی تنها شایستة افراد و اجتماعات به لحاظ فکری بالغ است و «هرگز نمی‌توان به اوضاعی اطلاق کرد که در آن مردم به حدی از قافلة تمدن دور هستند که نمی‌توانند به کمک مباحثات آزاد و عاقلانه ترقی کنند و برای چنین مردمی تا موقعی که به آن درجه از کفایت که حاکم سرنوشت خود گردند نرسیده‌اند، هیچ راه فرجی جز اطاعت تلویحی از فرمانروایانی نظیر اکبر و شارلمانی نیست»(میل، ۱۳۶۳: ۴۵-۴۶).
از قضا همین اروپامحوری پنهان و آشکار در نظریه‌های تساهل، به تولد مباحث مربوط به تنوع و تعدد هویت‌های فرهنگی منجر شد که دربارة آن بیشتر سخن خواهم گفت. قومیت‌مداری این نظریه‌ها، به‌ویژه از سدة نوزدهم به بعد، ناشی از شکل‌گیری و رشد ایدة ترقی در مغرب‌زمین است. به بیان میشل بن‌سایق، «غرب رؤیای آینده را بر شالودة این ایمان بنا کرده که تاریخ بشریت تاریخ گریزناپذیر پیشرفت انسان‌هاست»(بن‌سایق، ۱۳۸۸: ۳۰). خود این ایده از آرزوی مدرنیته و روشن‌نگری برای دستیابی به‌صورت نهایی و مطلق حقیقت سرچشمه می‌گیرد که امروزه به یُمن نقدهای پسامدرن بر شکست محتوم آن آگاهی یافته‌ایم. ایدة ترقی، خط سیر تکاملی را برای کاروان بشریت ترسیم می‌کرد که در راه پرپیچ‌وخم و طولانی آن، برخی ملت‌ها و تمدن‌ها «پیشرفته‌تر» از دیگر ملت‌ها و تمدن‌ها بودند. امین معلوف به‌درستی خاطرنشان می‌کند:
«امروز می‌دانیم که تاریخ هرگز در مسیری که برایش ترسیم شده است پیش نمی‌رود. نه اینکه تاریخ بنا به طبیعتش بی‌نظم، دست‌نیافتنی یا رمزناگشودنی باشد، نه اینکه از دسترس فهم انسانی بیرون باشد، بلکه تاریخ درواقع همان چیزی است که انسان‌ها آن را می‌سازند، چون‌که تاریخ حاصل جمع همة کنش‌هایشان، فردی یا جمعی، همة گفتارهایشان، مبادله‌هایشان، درگیری‌هایشان، رنج‌ها، نفرت‌ها و دوستی‌هایشان است. کنشگران تاریخ هرچه پرشمارتر و آزادتر باشند، نتایج کنش‌هایشان پیچیده‌تر و دشوارفهم‌تر است و در چارچوب نظریه‌های ساده‌انگارانه نمی‌گنجد»(معلوف، ۱۳۸۹: ۱۰۹-۱۱۰).
افزون بر این، چنانچه اشارت رفت، مداراگری با تعدد هویت‌های فرهنگی در اجتماع سر و کار دارد. بهتر است پیش از ورود به این بحث به‌اختصار دربارة مفهوم فرهنگ و کمی بیشتر دربارة مفهوم هویت توضیح دهم.
امروزه، در ادبیات اجتماعی و سیاسی علمی، مفهوم فرهنگ فراخ‌تر از گذشته است. پیش از این، هنگامی‌که از واژة فرهنگ استفاده می‌شد به مفهومی به کار گرفته می‌شد که در قوم‌شناسی کلاسیک رایج بود، مثل اطلاق فرهنگ به مجموعه آداب، رسوم، سنت‌ها، دین و زبان یک ملت که در طول زمان شکل گرفته و باقی مانده است، یا اطلاق به آنچه در حوزة معنوی انسان است در تمایز با آنچه به حوزة مادی انسان تعلق دارد. تعاریفی از این دست اما هیچ‌گاه مانع و جامع نبوده‌اند، همچنان که هیچ‌یک از تعاریف علمی رایج امروز نیز نمی‌توانند ادعای جامعیت و فراگیری کامل داشته باشند و درواقع هم ندارند. وقتی گفته می‌شود آدمی هم خالق فرهنگ است و هم مخلوق آن، همچنان که مایکل والزر مطرح می‌کند (والزر، ۱۳۸۹)، پیچیدگی این مفهوم دوچندان می‌شود، چراکه اگر فرهنگ همچون لباسی نباشد که بر اثر رفتارهای اجتماعی بر قامت انسان دوخته شده باشد، بدین معناست که اختیار انسان برای انتخاب یا تغییر آن، اگر ناممکن هم نباشد، دست‌کم بسیار پیچیده و دشوار خواهد بود. این پیچیدگی از آنجا نشئت می‌گیرد که فرهنگ رابطه‌ای تنگاتنگ با هویت آدمی دارد؛ موضوعی که اینک بدان می‌پردازم؛ اما فعلاً اجازه بدهید قرارداد کنیم که فرهنگ با «الگوی زیستی» انسان، چه در زندگی فردی و چه در حیات جمعی‌اش سر و کار دارد.
حرکت از مفهوم فرهنگ به مفهوم هویت، هرچند به فهمی راحت‌تر از هویت فرهنگی نمی‌انجامد، اما راه را برای فهمی عمیق‌تر از آن هموار می‌سازد. همانند مفهوم فرهنگ، مفهوم هویت نیز دچار تحولات گسترده و متنوعی شده است که قصد ورود به منازعات فکری مرتبط با آن را در اینجا نداریم. آنچه مهم است دانستن این نکته است که هویت از مفهوم ثابت و یکپارچه به مفهومی سیال و چندلایه متحول شده است. برای نمونه، داریوش شایگان از «هویت چهل‌تکه» سخن می‌گوید (نک: شایگان ۱۳۸۰)، اما معلوف ضمن تأکید بر اینکه هویت از تعلّق‌های چندگانه ساخته شده است، بر این نیز تأکید دارد که هویت یگانه است و ما آن را چونان یک کل یکپارچه زندگی می‌کنیم و اضافه می‌کند که «هویت یک شخص چیدمانی از تعلّق‌های مستقل نیست؛ هویت یک [لحاف] «چهل‌تکه» نیست، بلکه طرحی روی یک پوست کشیده شده است که اگر تنها یک تعلّق لمس شود، کل شخص مرتعش شود»(معلوف، ۱۳۸۹: ۳۴).
آمارتیا سن از دو نوع تقلیل‌گرایی در قبال هویت سخن می‌گوید: «بی‌اعتنایی به هویت» که در شکل نادیده‌انگاری کامل تأثیر هرگونه انطباق با یکدیگر بر ارزش‌گذاری‌ها و اعمال ما مطرح می‌شود و دیگری «وابستگی تکواره» که باور دارد «هر فرد بیش از هر چیز، برای مقاصد عملی خود فقط به یک جمع مشترک تعلق دارد- نه بیشتر و نه کمتر»(سن، ۱۳۸۸: ۵۰-۵۱). آمارتیا سن هر دو دیدگاه را افراط و تفریط در شناخت هویت انسانی می‌داند. از دیدگاه وی، با توجه به چندلایه بودن هویت هر فرد، «چنین نیست که فرد ناچار باشد یک هویت را انکار نماید تا هویت دیگری را اثبات کند، بلکه بیشتر این است که فرد دارای هویت‌های متعدد، در صورت تضاد باید برای گزینش خاص دربارة اهمیت نسبی هویت‌های متفاوتی که مطرح است تصمیم بگیرد»(سن، ۱۳۸۸: ۵۹-۶۰). دوگانگی هویتی مورد اشارة آمارتیا سن به دوگانگی که در ذات سیاست مدرن نهفته اشاره دارد، یعنی همان چیزی که چارلز تیلور از آن به تضاد میان «سیاست خاص‌گرایی» و «سیاست همه‌شمول‌گرایی» یاد می‌کند و بشر امروزی را در دو جهت مختلف به‌سوی خود می‌کشد (نک: تیلور، ۱۳۹۲). همچنین، باید به یاد داشت که امروزه، نقش منحصربه‌فرد دولت‌ها و استناد به هویت‌های ملی از دو سو با چالش روبه‌رو شده است: هویت‌های فراملی و هویت‌های فروملی.
با وجود آنکه ضرورت گسترش مداراگری نسبت به هویت‌های گوناگون انکارناپذیر است، نباید از خطر قبیله‌گرایی فرهنگی غافل ماند. به بیان معلوف: «اگر انسان‌ها در همة کشورها، در همة وضعیت‌ها و در همة اعتقادات آن‌چنان به‌آسانی به قتل‌عام‌کنندگان تبدیل می‌شوند، اگر جزم‌اندیشان از همه رقم آن‌چنان به‌آسانی خود را به‌عنوان مدافعان هویت تحمیل می‌کنند، دلیلش این است که مفهوم قبیله‌ای هویت که هنوز در سرتاسر دنیا معتبر است چنین انحراف از مسیر را ممکن می‌سازد»(معلوف، ۱۳۸۹: ۳۷).
وی در ادامه تأکید می‌کند که هیچ آموزه‌ای (کمونیسم، لیبرالیسم، ناسیونالیسم، ادیان بزرگ و حتی لائیسیته) لزوماً آزادی‌بخش نیست، همه لغزش‌پذیر و فسادپذیرند و دستشان به خون آلوده: «هیچ‌کس انحصار تعصب را ندارد و برعکس، هیچ‌کس هم انحصار بشردوستی را ندارد»(همان: ۶۱). به بیان فرانسیس فوکویاما، «لیبرال‌دموکراسی‌های مدرن با حقوق فردی، حاکمیت قانون و حق رأی همگانی فقط توانسته‌اند حداقلی از احترام برابر و یکسان را وعده بدهند و به اجرا بگذارند، اما تضمین نمی‌کنند در عمل برای همة مردم و مخصوصاً اعضای گروه‌های حاشیه‌نشین‌شده احترام یکسانی قائل باشند»(فوکویاما، ۱۳۹۸: ۱۴).
در جایی دیگر بحث کرده‌ام که شاید راه‌حل در تفکیک دو نوع سیاست از یکدیگر باشد: سیاست درون جوامع فرهنگی در هر اجتماع که بر وجه فربه اصول اخلاقی متکی است و سیاست مابین جوامع فرهنگی که بر وجه نحیف اصول اخلاقی یا اصول غیراخلاقی (و نه ضد اخلاقی) استوار است و زمینه را برای شکل‌گیری یک اجماع همپوش به طریقی که جان رالز (۱۳۹۲) مطرح کرده فراهم می‌سازد (حسینی بهشتی، ۱۳۹۵ الف). به هر روی، فارغ از اینکه چه دیدگاهی در این باره برگزینیم، پرسش اصلی که به‌ناچار باید پاسخی درخور و قانع‌کننده (برای همه یا بزرگ‌ترین اکثریت ممکن از شهروندان) برای آن یافت این است که در اجتماعی که شهروندان آن پیروان آموزه‌های (دینی، فلسفی و اخلاقی) گوناگون، یا به بیانی دیگر الگوهای مختلف زیستی دارند، چگونه می‌توانند در عین پاسداشت هویت‌های خاص خود، در چارچوب یک همکاری اجتماعی عادلانه در کنار هم به‌طور مسالمت‌آمیز زندگی کنند. پاسخ هرچه باشد، نمی‌تواند به گوناگونی هویت‌های فرهنگی بی‌اعتنا باشد، بلکه باید راهی برای همزیستی افتراق و اتحاد پیش‌روی ما نهد، چراکه «امید اصلی سازگاری در جهان آشفتة ما، در تکثر هویت‌هایمان نهفته است که یکدیگر را قطع می‌کنند»(سن، ۱۳۸۸: ۴۸؛ برای نمونه نک: حسینی بهشتی، ۱۳۹۵ ب).
پرسش‌های اصلی
برای یافتن پاسخ به چالش‌های برخاسته از تنوع و تعدد هویت‌های فرهنگی باید به مسائل و پرسش‌های اصلی مطرح شده در موضوع تساهل و مدارا توجه داشت. مدارا زمانی موضوعیت می‌یابد که فرد یا گروه قدرت نامداراگری داشته باشند، اما به مدارا روی آورند: «اگر شما به افرادی که ایده‌آل‌های آن‌ها در زندگی با ایده‌آل‌های شما مغایر است امکان ابراز وجود و اظهارنظر بدهید، آنگاه دارای تساهل هستید»(حسینی بهشتی، ۱۳۸۳: ۸۵)، اما آیا مداراگری نامحدود است؟ به‌عنوان مثال، آیا می‌توان با فرد یا گروهی که هیچ‌گونه مداراگری را برنمی‌تابند و به‌درستی استبداد رأی باور دارند مدارا کرد؟ بدیهی است که مدارا با نامدارگران تناقضی است آشکار و رفتاری غیرعملی. به بیان اسلاوی ژیژک «تنها زمانی می‌توان رقابت میان انسان‌ها را از میان برداشت که هر فرد برای امیال خود حد و مرزی تعیین کند»(ژیژک، ۱۳۸۹: ۷۳). پس چیستی گستره و مرزهای مداراگری و نحوة ترسیم مرزهای آن، از پرسش‌های اصلی به شمار می‌رود. در پی این پرسش، پرسشی که به میان می‌آید این است که این مرزبندی و تعیین حدود بر اساس چه ملاک‌ها و معیارهایی صورت‌پذیر است. من در جایی دیگر بحث کرده‌ام که این‌گونه ملاک‌ها و معیارها باید اجماع‌پذیر باشند؛ بنابراین، مشتق از مشترکات شهروندان یک اجتماع سیاسی (حسینی بهشتی، ۱۳۹۵ ب). اجتماعات سیاسی که به علل تاریخی از یک هویت مشترک فرهنگی و ملی ریشه‌دار برخوردارند، در یافتن مؤلفه‌های برسازندة این ملاک‌ها و معیارها با دشواری‌های کمتری مواجه هستند. هویت ملی ما ایرانیان موهبتی است که در این راستا می‌توان از آن بهره‌برداری کرد.
ایران: پیشینة مداراگری و نامداراگری
منشأ تنوع فرهنگی می‌تواند برون‌سرزمینی باشد: مانند مهاجرت‌های دسته‌جمعی به سرزمین‌های بیگانه بر اثر تبعید، مانند آنچه دربارة قوم یهود رخ داد، یا اشغال آنچه در ماجرای کشف قارة جدید اتفاق افتاد؛ مهاجرت نیروی کار نیز می‌تواند به پیدایش تنوع فرهنگی بینجامد. چنان‌که در مورد آسیایی‌تبارها و کارائیبی‌های بریتانیایی و کسانی که پس از جنگ دوم جهانی از شبه‌قاره هند به این کشور آمده‌اند چنین است. گاهی هم اقوامی خواستار حفاظت از خود در مقابل سیل مهاجرت هستند، مانند بومیان کانادا که قلمروی مجزایی دارند. درخواست‌هایی نیز برای به رسمیت شناخته شدن برخی گروه‌های دینی وجود دارد، مانند آمیش‌ها در ایالات‌متحده که دغدغة پاسداری از جوامع خود در مقابل چیزی را دارند که آن را فرهنگ منحط اجتماعی اصلی می‌نامند.
سرچشمة تعدد و تنوع فرهنگی، گاهی هم درون‌سرزمینی است. بسیاری از صاحب‌نظران بر این باورند که تنوع فرهنگی موجود در ایران از این دست است: «واقعیت این است که سرگذشت مشترک طولانی سبب شده که این تنوع چشمگیر، درهم سرشته شده و همگی به‌سان اندام‌هایی از یک پیکره باشند. لرها، کردها، بلوچ‌ها و… از جای دیگری به ایران مهاجرت نکرده‌اند؛ در ایران بود که آنان کرد، لر یا بلوچ شده‌اند و این متفاوت است با تنوع فرهنگی‌ای که مثلاً در امریکا یا استرالیا شاهدش هستیم»(بهشتی، ۱۳۹۷: ۱۳۶).
دربارة چگونگی شکل‌گیری هویت ملی ایران نیز مناقشات و مباحثات طولانی در جریان بوده است. احمد اشرف سه روایت مختلف در این موضوع را از یکدیگر متمایز می‌شمرد: روایت ملت‌گرا؛ روایت مدرن و پست‌مدرن؛ و روایت تاریخی‌نگر. روایت نخست که به بیان اشرف می‌توان عنوان ناسیونالیسم رمانتیک هم بر آن نام نهاد، پیشاتاریخ ایران را با قصد یافتن منشأ شکل‌گیری هویت ملی می‌کاود. دیدگاه دوم، با تأکید بر اینکه مفهوم ملت، مفهومی مدرن است، سرآغاز تاریخ ملیت ایرانی را به نیمة دوم قرن بیستم به بعد برمی‌گرداند. روایت سوم، که اشرف تبیین‌کنندة آن به شمار می‌رود، سعی دارد با تمایز نهادن میان هویت تاریخی ایرانی که در دوران حکومت ساسانیان شکل گرفته و هویت ملی ایرانی که در دو قرن اخیر ساخته و پرداخته شده، به منازعة میان دو دیدگاه یادشده پایان بخشد (اشرف، ۱۳۹۵: ۲۶-۲۵). دیدگاه ما دربارة تاریخ پیدایش هویت ملی ایرانی هرچه باشد، آنچه مهم است این است که اینجا و اکنون، ایرانیان دارای هویت مشترک ملی هستند که تمایز خود و دیگری را برایشان تعریف می‌کند.
حکومت‌ها هم در قبال این تنوع و تعدد موضع‌گیری‌های متفاوتی داشته‌اند. گاه مانند امپراتوری ایران در دوره هخامنشی آن را محترم شناخته‌اند و گاه مانند امپراتوری روم از طریق رومی‌سازی خدایان و ادیان اقوام مغلوب، آن را در هویت غالب هضم کرده‌اند. در دوران معاصر و در پی شکل‌گیری دولت مدرن اما تصمیم‌گیری در این زمینه دشوارتر از پیش شد، چراکه حالا دیگر حکومت‌ها کارکردهای حداقلی همچون حفظ امنیت در داخل و صلح در خارج از مرزهای خود ندارند و حضور آن‌ها در عرصه‌های مختلف زندگی شهروندان بسیار گسترده است. دولت‌های مدرن با سیاست‌گذاری برای نهادها و قلمروهایی همچون تعلیم و تربیت، بازار، محیط زیست، اشتغال و بهداشت و درمان، باید تصمیم بگیرند که آیا وجود تنوع و تعدد الگوهای زیستی را به رسمیت بشناسند و در شکل‌گیری فرآیندهای تصمیم‌گیری لحاظ کنند یا خیر. بخشی از آنچه ما به‌عنوان هویت فرهنگی تاریخی ایرانیان می‌شناسیم به دو مؤلفة مهم بازمی‌گردد: ایرانیت؛ و خداباوری. دو مؤلفه‌ای که فرهنگ رجایی به‌درستی تأکید می‌کند که پس از مواجهه با دنیای متجدد، در کنار (و نه ضرورتاً در تضاد با) سنّت، چهار مؤلفة اصلی هویت مشترک ما را تشکیل می‌دهد؛ مؤلفه‌هایی که هرگاه در یک رابطة توازن و ثبات قرار گیرند مسیر توسعه و پیشرفت این مرز و بوم را هموار خواهد کرد (رجایی، ۱۳۸۲).
مروری بر تاریخ ایران نشان از این واقعیت دارد که اگرچه گرایش کلی فرهنگ عمومی این مرز و بوم به مداراگری دینی بوده است، از آنجا که حکومت‌ها تأثیری مهم در زندگی اجتماعی مردم داشته و دارند، میزان این مداراگری تابع زمان و مکان بوده و از سلسلة پادشاهی تا سلسلة دیگر و گاه از پادشاهی تا پادشاه دیگر، متفاوت بوده است. چنان‌که آمد، دست‌کم طبق اسناد معدود تاریخی که از ایران باستان در اختیار داریم، ایرانیان و غیرایرانیان تحت حکومت سلسلة پادشاهی هخامنشی، مدارای دینی بیشتری را تجربه کردند تا دوران حاکمیت سلسلة ساسانیان. این وضعیت دربارة دوران پس از پذیرش اسلام ایرانیان نیز ادامه یافت. مداراگری دینی دورة سلسلة پادشاهان سامانی یا آل‌بویه با آنچه در زمان غزنویان بر ایرانیان گذشت تفاوتی بسیار دارد. بر همین سیاق، مداراگری دینی در دورة صفویه از پادشاهی به پادشاهی دیگر متفاوت بود. چنان‌که در پایان این دوره به سخت‌گیری‌های دینی و مذهبی شدید سلطان حسین صفوی برمی‌خوریم که گتوسازی دینی و مذهبی را به حد و اندازه‌ای مرسوم کرد که موجب کاهش شدید سرمایة اجتماعی شد که خود یکی از عوامل مهم سقوط سهل و آسان آن سلسله به شمار می‌رود.
چنان‌که آمد، با ظهور دولت مدرن در ایران، تمرکزگرایی در قدرت سیاسی و پیامدهای آن در نحیف‌سازی جامعة مدنی، دست دولت‌ها در گشایش یا محدودیت دایرة مدارا و گزینش زمینه‌های مداراگری بازتر شد. حاکمیت سلسلة کوتاه پادشاهی پهلوی، اگرچه از این ابزار برای یکدست‌سازی عرصة سیاست و استحکام استبداد حکومتی استفاده کرد، نسبت به ادیان و مذاهب مداراگری پیشه گرفت. با وقوع انقلاب اسلامی و در پی آن استقرار نظام جمهوری اسلامی در ایران، چشم‌ها در انتظار نظاره چگونگی همزیستی ادیان و مذاهب در حیات سیاسی بود. با تدوین قانون اساسی و تصویب آن در مجلس خبرگان و تأیید آن در همه‌پرسی، معلوم شد که مبنای سیاست‌گذاری در حکومت جدید فقه شیعی است، اما مذاهب چهارگانة اهل سنّت و اقلیت‌های دینی زرتشتی، کلیمی و مسیحی در احوال شخصیه تابع قوانین و مقررات مذهب و دین خود خواهند بود. حضور نمایندگان این جوامع فرهنگی در مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی و مجالس شورای ملی/اسلامی پس از آن، بر به رسمیت شناخته شدن این همزیستی مسالمت‌آمیز مهر تأیید زد. با این‌همه، اختلاف‌نظر سیاستمداران حکومت جدید در وزنی که به جمهوریت یا اسلامیت نظام باید داد، بر تنگی یا گشادگی دایرة تساهل و مدارای دینی و مذهبی اثرگذار بوده است. در سیاست خارجی نیز سیاست‌گذاری‌ها گاه همچون دولت سید محمد خاتمی به دعوت جهانی برای «گفت‌وگوی تمدن‌ها» انجامید که شاید به علت ضعف نظری و ناکارآمدی نهادی، متأسفانه بیشتر به‌عنوان ابزاری برای تنش‌زدایی منطقه‌ای و بین‌المللی به کار گرفته شد تا هم‌اندیشی‌های بینافرهنگی، و گاه با زیر سؤال بردن هولوکاست و پافشاری بر هویت شیعی (به‌جای اسلامی) انقلاب و نظام در دولت احمدی‌نژاد، به کناره‌گیری از همکاری‌های بین‌المللی و منطقه‌ای منتهی شد.
احیای فضیلت مدارای دینی
ایدة برگزاری جلسات هم‌اندیشی ماهانه، پیشنهاد «مجمع احیای فضیلت» بود؛ مؤسسه‌ای که در سال ۱۳۷۲ تأسیس شده و از آن پس در احیا و ترویج نواندیشی دینی کوشش کرده است. یکی از موضوع‌های مورد علاقه که در نظرسنجی از مخاطبان و شرکت‌کنندگان در جلسات مجمع مطرح شد «مدارای دینی در ایران» بود. از همین رو از صاحب‌نظران و اندیشمندان هر دین و مذهب که در ایران پیروانی دارد دعوت شد تا دیدگاه‌های آن دین یا مذهب را مطرح کنند و سپس در بخش گفت‌وگویی هر جلسه، به پرسش‌ها و نقدهای شرکت‌کنندگان پاسخ گویند که صمیمانه دعوت مجمع را پذیرفتند: موبد مهندس پدرام سروش‌پور از جامعة زرتشتیان، مهندس آرش آبایی از جامعة کلیمیان، پدر ژاک یوسف از جامعة مسیحیان، دکتر احمد فلاحی از جامعة اهل سنت و حجت‌الاسلام دکتر رحیم نوبهار از جامعة اهل تشیع. بنا بود که پایان‌بخش آن جلسات، گفت‌وگویی با شرکت همة سخنرانان باشد که متأسفانه امکان‌پذیر نشد. گفتارهای ارائه‌شده در جلسات ضبط و پس از آن متن سخنان هر صاحب‌نظر توسط خود وی بازبینی و تأیید شد. مجموعه گفتارهایی که در این کتاب ملاحظه می‌کنید متن نهایی آن مجموعه گفتارهاست، به‌استثنای بحث دربارة مدارا در دین مسیحیت که به‌صورت مقاله ارائه شده است. در پایان لازم می‌دانم از زحمات بی‌شائبه همة دست‌اندرکاران برگزاری آن جلسات، به‌ویژه آقایان عباس آزادانی، ابراهیم خضری، حسین سخنور و میثم محمدی سپاسگزاری کنم.
منابع:
- آرنت، هانا (۱۳۹۴). خشونت و اندیشه‌هایی دربارة سیاست و انقلاب، عزت‌الله فولادوند، تهران: خوارزمی.
- آندرسن، بندیکت (۱۳۹۳). جماعت‌های تصوری، محمد محمدی، تهران: رخداد نو.
- اشرف، احمد (۱۳۹۵). هویت ایرانی، حمید احمدی، تهران: نی
- بهشتی، سید علیرضا (۱۳۹۵). بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران: ناهید.
- بهشتی، سید علیرضا (۱۳۹۵). همزیستی اتحاد و افتراق: هفت مقاله در سیاست چندفرهنگی، تهران: انتشارات ناهید.
- بهشتی، سید محمد (۱۳۹۷). پرسه در عرصة روزمرگی، تهران: روزنه.
- بن‌سایق، میشل و اشمیت، ژرار (۱۳۸۸). گسست‌های اندوهبار: روان‌رنجوری و بحران اجتماعی، حمید نوحی، تهران: صمدیه.
- تیلور، چارلز (۱۳۹۲). چندفرهنگ‌گرایی، طاهر خدیو و سعید ریزوندی، تهران: رخداد نو.
- حسینی بهشتی، سید علیرضا (۱۳۸۳). جستارهایی در اندیشة سیاسی غرب، تهران: مؤسسه تحقیقات و علوم انسانی.
- رالز، جان (۱۳۹۲). لیبرالیسم سیاسی، موسی اکرمی، تهران: ثالث.
- رجایی، فرهنگ (۱۳۸۲). مشکله هویت ایرانیان امروز، تهران: نی.
- ژایژک، اسلاوی (۱۳۸۹). خشونت: پنج نگاه زیرچشمی، علیرضا پاک‌نهاد، تهران: نی.
- سن، آمارتیا (1388). هویت و خشونت: توهم تقدیر، فریدون مجلسی، تهران: آشیان.
- شایگان، داریوش (1380). افسون‌زدگی جدید، فاطمه ولیانی، تهران: فرزان روز.
- فوکویاما، فرانسیس (1398). هویت: سیاست هویت کنونی و مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن، رحمان قهرمان‌پور، تهران: روزنه.
- لاک، جان (1377). نامه‌ای در باب تساهل، شیرزاد گلشاهی‌کریم، تهران: نی.
- معلوف، امین (1389). هویت‌های مرگبار، عبدالحسین نیک‌گهر، تهران: نی.
- میل، جان استوارت (1363). رساله دربارة آزادی، جواد شیخ‌الاسلامی، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.