جلسه ی شانزدهم

تاریخ: 3/11/1392

امروز می خواهیم درباره عقلانیت صحبت کنیم. طبیعی است که در ابتدای بحث، این سوال برای ما پیش می آید که تعریف عقلانیت چیست؟

تعریف عقلانیت

درباره ی تعریف عقلانیت تعاریف مختلفی ارائه شده است، اما در یک تعریف کلی، عقلانیت توان یا حالتی است که بر مطابقت با عقل دلالت داشته باشد. یک عمل، باور یا میل زمانی عقلانی است که بتوان انتخاب کرد. به عبارت دیگر، عقلانیت، بر مطابقت باورهای انسان با دلایل او برای آن باورها، یا اعمال انسان با دلایل او برای انجام آن اعمال، دلالت دارد. یک تصمیم عقلانی نه تنها مستدل است، بلکه بهترین تصمیم ممکن برای دستیابی به یک هدف یا حل یک مشکل به شمار می رود.

اما در رابطه با این که چه چیزی در نزد ما عقلانی یا غیرعقلانی محسوب می شود، واقعیت این است که به تعریف و دیدگاهی که فرد یا افراد معتقد هستند بستگی دارد. اگر کسی الگویی را برگزیده باشد که هدف نهایی آن سودمندی شخصی او است، برای او عقلانیت یعنی رفتاری که تا مرز خودخواهی در جهت منافع شخصی او پیش رود. اما اگر هدفِ الگوی انتخاب شده، منفعت جمعی باشد، رفتاری که صرفاً خودخواهانه باشد، غیرعقلانی محسوب می شود. بنابراین دقیقاً نمی توان گفت چه چیزی عقلانی است و چه چیزی نیست. داوری ما در این زمینه، به این که الگویی که به عنوان الگوی زیستی انتخاب می کنیم چه هدفی را برای زندگی آدمی تصور کرده باشد بستگی دارد.

نکته ای را لازم است تذکر دهم و آن این که توجه داشته باشید که میان ایده ی اصالت فرد و مفهوم خودخواهی باید فرق گذاشت. این که فرد برای خودش اصالت یا کرامت قائل باشد الزاماً به معنی خودخواهی نیست. متاسفانه، مثل بسیاری مفاهیم دیگری که از فرهنگ غرب به طور ناقص عاریت گرفته ایم، درباره ی این مفهوم هم مشکلی که در جامعه ما وجود دارد این تصور است که یا فرد باید کاملاً خود را فراموش کند و اصالتی و کرامتی برای خود قائل نباشد و در جمع ذوب شود، و یا اگر خواست برای خود اصالتی قائل شود به این معناست که به سمت خودخواهی حرکت کند. این در حالی است که در فرهنگ غرب می بینیم افراد را در عین حفظ فردیت به عنوان صفت غالب تمدن غربی، به هیچ وجه از نوعدوستی و کمک به دیگران دور نمی شوند. بنابراین بین این دو باید تمایز قائل شد.

نظریه های عقلانیت

در مورد نظریه های عقلانیت چند نمونه ی مشهورتر را این جا مطرح می کنم. ماکس وبر از اولین کسانی بود که درباره ی عقلانیت اجتماعی و گونه های عقلانیت اجتماعی نوشت. او چهار نوع عقلانیت را از هم بازشناخت:

1. عقلانیت ابزاری: این گونه عقلانیت به محاسبه ی احتمالات رفتار دبگران مرتبط است. این انتظارات، ابزاری برای یک کنشگر (فرد یا گروه) خاص به منظور دستیابی به اهدافی است که به لحاظ عقلانی قابل محاسبه هستند.
2. عقلانیت معطوف به ارزش: فرد اعمالی را انجام می دهد که به نظر او فی نفسه ارزشمند هستند؛ مثل اعمالی که با انگیزه های اخلاقی، زیبایی شناختی یا مذهبی انجام می گیرد، فارغ از این که به نتیجه برسد یا خیر.
3. عقلانیت عاطفی: عمل فرد تحت تأثیر عاطفه و احساسات اوست.
4. عقلانیت سنتی یا متعارف: بر اساس آداب و سنن رایج صورت می گیرد.

عقلانیت ابزاری که بسیار اسمش را شنیده ایم، مربوط به عقل حسابگر افراد می شود. عقل حسابگر یعنی فرد در رفتارهای خودش، در انتخاب کاری که می خواهد انجام بدهد، در روشی که برای زندگی انتخاب می کند، محاسبه می کند، احتمالات را بررسی می کند، بررسی می کند که دیگران در این گونه تصمیم گیری ها چه می کنند، دیگران در تصمیم گیری های او اثرگذار خواهند بود یا نه، و اموری مانند این. سرانجام، بر اساس جمعبندی اش، برای رسیدن به یک هدف معین تصمیم گیری می کند.

نوع دومی که عقلانیتی که وبر مطرح می کند، عقلانیت معطوف به ارزش است. می گوید یک فرد اعمالی را انجام می دهد که به نظر او نه به خاطر رسیدن به هدف و مقصودی مشخص، بلکه فی نفسه ارزشمند است، مثل اعمالی که افراد با انگیزه های اخلاقی انجام می دهند یا رفتارهایی که براساس اصول زیبایی شناختی از ما سر می زند، یا اعمالی که فرد با انگیزه های مذهبی انجام می دهد و خیلی مهم نیست که به هدف می رسد یا نه.

وبر از عقلانیت سومی نام می برد با عنوان عقلانیت عاطفی که عقلانیتی است که به نظر او، تحت تاثیر احساسات قرار می گیرد، مثل رفتار پدر و مادر با فرزند، یا دوست با دوست، که نه با عقلانیت ارزشی می توان سنجید و نه با عقلانیت اجتماعی.

از دیدگاه وبر، نوع چهارم عقلانیت، عقلانیت سنتی یا متعارف است. در واقع، در این نوع عقلانیت، فرد در رابطه با انگیزه، هدف یا وسیله، وارد محاسبات خاصی نمی شود و برحسب عادات جاری در جامعه، نوعی رفتار را نمایش می دهد، بدون این که درباره ی آن فکر کرده باشد. در بسیاری از آیات قرآن کریم که درباره ی مواجه ی پیامبران با مردم زمان خودشان هست ملاحظه می کنید که به عنوان مصلحان جامعه، دعوت آنها به حق پرستی و حق خواهی و تسلیم حق شدن، با مقاومت گروه هایی از مردم مواجه می شود که اعتراض می کنند که شما دارید ما را به راهی دعوت می کنید که بر خلاف راه نیاکان ماست.

نمی خواهیم وارد ارزیابی دیدگاه وبر بشویم، اما اتزیونی بر تعریف وبر از عقل ابزاری نقدی دارد که قابل توجه است. می گوید شما درست است که درباره ی عقلانیت ابزاری صحبت می کنید، ولی همین عقلانیت ابزاری تحت تاثیر ملاحظات ارزشی است، یعنی شماره ی یک و دو شما در واقع یکی است.

فیلسوف مهم دیگری که حتما نامش را شنیده اید، یورگن هابرماس است که هم تفکرش قابل مطالعه است و هم تحولی که در تفکرش رخ داده. او از عقل ارتباطی سخن می گوید، یعنی عقلی که دیگر در محتوای یک نظم کهن یا در اندیشه های از پیش تعریف شده جای نمی گیرد، بلکه فقط در ارتباطی موجودیت می یابد که ما با یکدیگر برقرار می کنیم. در همین رابطه، هابرماس بین حوزه های عمومی وخصوصی تمایزی قائل می شود. حوزه ی عمومی، قلمرویی از حیات اجتماعی است که در آن افکار عمومی بتواند شکل گیرد. همه ی شهروندان باید امکان دسترسی به حوزه ی عمومی داشته باشند. مهم ترین ویژگی حوزه ی عمومی این است که اشخاص خصوصی گرد هم جمع می شوند و در خصوص علائق عمومی به بحث می پردازند. عقل خصوصی یا شخصی معطوف به منافع شخصی است، در حالی که عقل جمعی معطوف به منافع جمعی اجتماع به مثابه یک کل.

تعدد مفاهیم عقلانیت

مطمئنا نظریه های عقلانیت به این دو نمونه منحصر نمی شود و شاید بعدا در طی بحث، به نظریه های دیگر معاصرمان برخورد کنیم. اما برای این که تنوع دیدگاه ها درباره ی عقلانیت ها را نشان دهم، نمونه هایی از بعضی اندیشمندان مسلمان هم ارائه می کنم تا روشن شود که تعدد نظریه های عقلانیت، صرفا در سپهر معرفتی مغرب زمین مطرح نیست.

برای شروع، جالب است بدانیم که در روایات اسلامی در باب عقل مباحث ارزنده ای داریم که در یک تتبع وسیع باید مورد توجه قرار گیرد. از جمله، روایتی را انتخاب کرده ام از امام موسی کاظم (ع) که خطاب به هشام می فرماید:

ای هشام خدای را بر مردم دو حجت و راهنماست، حجتی آشکار و حجتی پنهان. حجت آشکار رسولان، انبیا و امامان هستند و حجت پنهان، عقل انسان هاست.

دست کم در این روایات درباره ی برتری هیچ کدام نسبت به دیگری صحبت نشده است. برخی اندیشمندان مسلمان هم به هم ارز بودن اینها به لحاظ کاربرد اعتقاد دارند. آنچه از مباحث علامه سید محمدحسین طباطبائی برداشت می شود این که برای عقل و ایمان اهمیتی یکسان قائل است. از دیدگاه علامه طباطبائی، عقل برای ادراک است و ادراک عقلی برای تصدیق حقیقت به کار گرفته می شود و انسان را از آن جهت موجودی عاقل می دانیم که به طور فطری در جستجوی واقعیت است. بعد از آن درباره ی حجت معتبر صحبت می شود. در مورد منابع حجت، علامه طباطبایی به سه منبع معتقد است: کتاب، سنت قطعیه و عقل صریح. علامه گفتگوهایی با هانری کربن دارد که منتشر شده است. در آنجا علامه طباطبایی عقلانیت را بر دو نوع می داند: عقل نظری که وظیفه اش تشخیص حقیقت هر چیز است، و عقل عملی که کارش تشخیص حسن و قبح است؛ چیزی شبیه آنچه کانت بیان می کند و ارسطو می گوید. جالب این است در ادبیات فارسی وقتی می گوییم شخصی حکیم است، یعنی در شیوه ی عملش خردورزی دیده می شود. مثلا لقمان را کسی فیلسوف نمی داند، ولی حکیم می داند. در ادبیات معمولاً این طور است که حکمت را بیش تر به عقل عملی مرتبط می کنند تا عقل نظری. بر طبق نظر علامه طباطبائی، عقل موید وحی است و وحی مکمل عقل است. علامه می فرماید دو کتاب را خدا برای انسان در نظر گرفته: یکی کتاب تکوین است که مربوط به هستی می شود و معمولاً از طریق مشاهدات علمی می فهمیم و دیگری کتاب تشریع است، مثل آنچه در کتاب های آسمانی فرستاده می شود.

استاد شهید مرتضی مطهری هم بحث هایی دارد، هر چند جهت گیری بیش تر بحث هایی که از ایشان منتشر شده برای این است که تاکید شود در روایات چقدر از کاربردعقل دفاع شده است. قصد مرحوم مطهری این است که نشان دهد اسلام مکتبی عقل ستیز نیست، بلکه سازگار با عقل است. تعریف خلاصه ای هم دارد که عقل یعنی قوه و نیروی تجزیه و تحلیل.

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی هم نمونه هایی دارد. او باور دارد که هم باید به عقل و شناخت عقلانی احترام بگذاریم و هم به شناخت عرفانی. بر همین اساس، درباره ی قلمرو عقل و حریم عرفان صحبت می کند و درباره ی زمانبندی بودن تفکر فلسفی بحث های ارزشمندی دارد. به نظر او، هر مرحله از مراحل گوناگون تاریخ بر اساس نوعی تفکر فلسفی تحقق یافته است. دینانی بر این که نقش اندیشه های عرفانی و سخنان ژرف و شورانگیز عرفانی عالی مقام در تحول زندگی معنوی بشر به هیچ وجه کمتر از افکار مذهبی نبوده است، تاکید دارد. به دلیل نوعی همترازی بین این ها، می توانیم برای شناخت و عمل استفاده کنیم. جستجوی معنی برای زندگی و هستی این که من چرا هستم و چه کار قرار است بکنم، نوعی از معقولیت است. جستجوی معنی و ادراک آن، نوعی از معقولیت است و معقولیت در این جهان پیوسته با برخی از احوال همراه است. اندیشه ی عقلی و شهود درونی از ویژگی های بشر بوده و با همین ویژگی است که از سایر موجودات جهان ممتاز گشته و بر آن ها سروری پیدا می کند.

استاد محمدرضا حکیمی، در چند کتاب بحث هایی درباره ی عقل دارد. می دانید ایشان به مکتب تفکیک اعتقاد دارد، مکتبی که تفکیک قائل می شود بین شناخت قرآنی، شناخت فلسفی و شناخت عرفانی. شناخت قرآنی یعنی فعال سازی عقل (تعقل واقعی و نه توهم به تعقل واقعی) که نوری است از طریق «تشرع تام» (در عقیده و تعقل و عمل) و بازگشت به «فطرت الستی» فعال می گردد. نظرشان این است که ما در عین حال برای شناخت عرفانی و فلسفی ارزش قائل هستیم، شناخت قرآنی را نباید با آن ها یکسان بدانیم.

من از شهید آیت الله دکتر بهشتی هم یکی دو تا مبحث آورده ام که به کار ما می آید. می گوید عقل و وحی، هم دارای قلمروهای خاص خود هستند و هم دارای قلمرو مشترک. از دیدگاه او، اسلام می خواهد بشر با شناخت روشن اندیشه تحلیل گر خود، از بدیهی ترین نقطه ها و با روشن ترین روندها آغاز کند و پیش رود. وقتی پیش تر رفت، به وحی و پیغمبر به عنوان یک واقعیت می رسد و اگر نرسد واقعاً به دین الهی نرسیده است. پس شروع می کند به حرکت به سمت یک واقعیت عینی به نام وحی و از این پس، وحی در شناخت و رفتارش نقش پیدا می کند. به عقیده ی شهید بهشتی، از دیدگاه قرآن، شناخت نظام «حق» دو منبع دارد (حق به عنوان آنچه هست و حق به عنوان آنچه باید باشد با هم مرتبط هستند این طور نیست که هر کدام جدا باشند): یکی منبع علم آگاهی و اندیشه و عقل بشری و دیگری منبع وحی. آنچه می تواند به انسان حق را بشناساند، یکی اندیشه ی مستقیم است و دیگری وحی محکم متقن. درباره ی رابطه عقل و علم و وحی می گوید وحی یک نورافکن است که برای خود ارزشمند است و عقل و علم هم نورافکن هایی هستند که کاربرد دارند. اینها هم میدان مشترک دارند و هم میدان اختصاصی. اولاً آنجا که علم دارد فعالیت می کند، وحی به سراغ آن نیامده است. این بدان معنا نیست که وحی در تبیین آن ناتوان بوده، بلکه آن را به عقل بشری واگذار کرده است. در مقابل، آنجا که وحی روشنگری دارد، علم از تبیین ناتوان است، مثل حیات پس از مرگ که به غیر از اتکای به وحی، نه می توان وجود آن را اثبات کرد و نه می توان جزئیاتی از آن را دانست. در مورد برخی موضوعات، ممکن است میدان مشترک عقل و وحی باشد، مثل بسیاری مسائل اجتماعی که هم وحی قانونمندی دارد و هم مطالعات علمی در تبیین آن پیش رفته است.

امر عقلانی و امر عقلایی

حال که دانستیم که تعدد عقلانیت یک واقعیت انکارناپذیر است، این سؤال پیش می آید که در صورتی که بخواهیم فرایندهای تصمیم گیری در امور اجتماعی و سیاسی در جوامع چندفرهنگی بر مبنای عقلانیت باشد، به کدام تفسیر از عقلانیت باید اتکا کرد؟ و آیا اساسا می توان نوعی از عقلانیت را بر دیگر انواع آن ترجیح داد؟ یا به بیانی دیگر، چگونه می توان در اجتماعی از انسان ها که جوامع فرهنگی مختلفی در آن زندگی می کنند، مبنای تصمیم گیری ها را عقلانی کرد و در عین حال به تعدد و تنوع عقلانیت ها هم احترام گذاشت؟ این سؤال مهمی است. برای پاسخ دادن به این سؤال، به باور من، می توانیم از تمایزی که برای الگوی ما ضروری است استفاده کنیم و آن تمایز بین عقلانی (rational) و امر عقلایی (reasonable) است.

درست است که چنین تمایزی اساسا در زبان انگلیسی وجود دارد، اما نخستین کسی که آن را برجسته کرد و از آن بهره برد، جان رالز، فیلسوف سیاسی بزرگ معاصر است. رالز می گوید افراد هنگامی معقول شمرده شوند که آماده باشند اصولی را به مثابه شروط منصفانه ی همکاری پیشنهاد کنند که فکر می کنند دیگران هم می توانند با آن موافق باشند. در امر عقلانی، هدف فرد از بیان استدلال ها الزاماً قانع کردن دیگران نیست. اگر از او بپرسید چرا این رفتار را داری یا چرا به فلان چیز اعتقاد داری یا چنین داوری داری؟ در پاسخ سلسله استدلال هایی را مطرح می کند که پشتوانه ی باورها، داوری ها و اعمال اوست. اما برای او خیلی مهم نیست که آن را بپذیرید یا نه، چون برای رفتار، اعمال و داوری های خودش استدلال هایی دارد و این است که برایش مهم است.

هدف امر عقلانی رسیدن به زمینه ی همکاری منصفانه نیست، اما امر عقلایی، برعکس امر عقلانی، خصلتی عمومی دارد. به همین دلیل، در امر عقلایی، مساله ی حقانیت استدلال ها و باورها مطرح نیست. توجه دارید که وقتی می گویید به این دین، مکتب فلسفی یا الگوی اخلاقی باور دارم، دلیل باورتان، حقانیتی است که برای آن قائل هستید. انگیزه ی من برای این که به یک آیین و کیش پایبند باشم مگر غیر از این می تواند باشد که من آنرا برحق می دانم؟ اینجا مساله ی حقانیت ها مطرح می شود و هر کس از مکتب خود باید دفاع کند. اما در امر عقلایی اساساً مساله ی بر حق بودن یا نبودن الگوهای زیستی موضوعیت ندارد. مسأله این است که می دانید که با افکار مختلف و با الگوهای زیستی مختلف می خواهید کنار هم زندگی کنید. می دانید طرف مقابل شما هم همین پایبندی به مکتب خودش را دارد. می دانید که بدیل دیگر، چیزی جز تخاصم و جنگ همه بر علیه همه نخواهد بود و در آن صورت، دیگر نمی توانید صحبت از حیات اجتماعی بکنید. اگر وضعیت جنگ همه علیه همه باشد، اساسا دیگر صحبت از حیات اجتماعی نمی کنیم. وضعیت جنگ علیه همه همان چیزی است که هابز آن را ترسیم می کند و نتیجه ای می گیرد که ضرورتاً و منطقا قابل دفاع نیست: ضرورت وجود یک حاکمیت مطلقه. اگر می خواهیم آن وضعیت نباشد، باید بدیل ما الگوی زندگی مسالمت آمیزی باشد که گوناگونی ها را هم به رسمیت بشناسد. بدین منظور، از امر عقلایی صحبت می کنیم. بنابراین اگر قرار باشد گفتگویی عمومی در حوزه های عمومی بین همه شهروندان صورت بگیرد تا ببینیم منافع جمعی ما چه چیزی را ایجاب می کند و چگونه می توانیم به منافع عمومی و مشترکمان دست پیدا کنیم، من شهروند سعی می کنم نوعی از استدلال ها و مباحث را مطرح کنم که احتمال زیاد می دهم دیگر شهروندان هم می توانند آن را بپذیرند.

آیا چنین بحث ها و استدلال هایی می توانند مبتنی بر وجه فربه اصول اخلاقی باشند؟ خیر، چون هدف اجماع همپوش این است که تا جایی که می شود میدان اجماع نحیف تر و کوچکتر باشد تا دایره ی اجماع گسترده تر باشد. بنابراین، در امر عقلایی اصلاً بحث این نیست که مکتب من بر حق است یا مکتب دیگری. اشخاص معقول، خواستار جامعه ای برای خود آن جامعه هستند که در آن، به مثابه افرادی آزاد و برابر، بتوانند بر پایه ی شروط پذیرفته همگان با دیگران همکاری کنند. در یک جامعه ی معقول، که ساده ترین نمایش آن جامعه ای متشکل از مردمان برابر در قبال موضوعات اساسی است، همگان دارای اهداف عقلانی ویژه ی خویش با امید به تحقق آن ها هستند، و آماده اند شروط منصفانه ای را پیشنهاد کنند که می توان به گونه ای معقول انتظار داشت دیگران آن را بپذیرند و همگان از آن بهره مند شوند.

دو نوع سیاست، دو نوع عقلانیت

حال می خواهیم این تمایز بین امر عقلانی و امر عقلایی را به بحث هایی که تا جلسه ی قبل به آن رسیده ایم متصل کنیم. اگر خاطرتان باشد، سیاستی داشتیم که اسمش را گذاشته ایم «سیاست نوع اول». سیاست نوع اول بر وجه فربه اصول، هنجارها و ارزش های اخلاقی مبتنی بود و کاربرد آن، تنظیم مناسبات سیاسی در درون جوامع فرهنگی است. این سیاست، بر امر عقلانی متکی است و حقانیت یا عدم حقانیت الگوهای زیستی، اینجا موضوعیت پیدا می کند.

این در حالی است که «سیاست نوع دوم»، بر وجه نحیف ارزش ها، اصول و هنجارهای اخلاقی یا اصول غیراخلاقی مبتنی است. برخی از این اصول غیراخلاقی مطرح شده است، مثل رای اکثریت که مبنای اخلاقی ندارد. یا وقتی صحبت از دوراندیشی و حزم می کنیم، ارزش اخلاقی محسوب نمی شود، هرچند می تواند به عنوان مقدمه ی ضروری برای امر اخلاقی استفاده شود.

سیاست نوع دوم اما، مبنای تنظیم مناسبات سیاسی در روابط میان جوامع فرهنگی است. یعنی یک اجتماع دارید متشکل از جوامع فرهنگی مختلف که هر جامعه ی فرهنگی، بر الگوی زیستی مشخصی بنا شده (که البته می تواند تفاسیر مختلفی داشته باشد و تابع اصل تجدیدنظرپذیری). هر کدام عقلانیت های خاص خود را دارند. هیچ مقایسه نمی کنیم این جامعه رفتار عقلانی می کند، فلان جامعه رفتار عقلانی نمی کند.

در جلسه ی بعد درباره ی عقلانیت جمعی صحبت می کنیم و تعاریفی که از آن موجود است و اگر فرصت شد، درباره ی ارتباط آن با مدل اجماع همپوش هم بحث خواهیم کرد.