جلسه‌ی بیست و پنجم

تاریخ: 10/2/92

مکان: مؤسسه مطالعات دین و اقتصاد

در بیست و پنجمین و آخرین جلسه از سلسله جلسات «عدالت اجتماعی در جوامع چندفرهنگی» در خدمت دوستان هستیم. در این جلسه، چنانکه وعده داده شده بود، جمع‌بندی و نتیجه‌گیری خواهیم داشت از مباحثی که طی این مدت ارائه شد. اما قبل از آن لازم می‌دانم مراتب تشکر خودم را از صبر و حوصله‌ی تان در این مدت طولانی اعلام کنم. سعی می‌کنم متن پیاده شده ی این مباحث در اسرع وقت به صورت ویرایش شده در دسترس تان قرار گیرد. درخواستی که از شما دارم این است که از همین حالا یادداشت‌های خود را در سه زمینه آماده کنید و برای من ارسال کنید: اول، بخش‌هایی از مباحث که احساس می‌کنید ابهام وجود دارد و یا بیان آن مناسب نیست یا نیاز است برای روشن شدن با مثال‌هایی آورده شود؛ دوم، بخش‌هایی که احساس می‌کنید نقصی وجود دارد و نیاز می‌بینید مطالبی افزوده شود؛ و سوم، نقدهایی که به مباحث مطرح شده دارید. در این سه مورد محبت فرمایید و یادداشت‌های خود را برای بنده ارسال فرمایید تا من هم بتوانم با توجه به نظرات دوستان بحث را به شکلی کامل‌تر تألیف نمایم.

پرسشی که به دنبال پاسخ گویی آن بودیم

چنانچه خاطرتان باشد، پرسشی که به دنبال یافتن پاسخی برای آن بودیم عبارت از این بود که:

«چگونه می توان در یک اجتماعِ به لحاظ فرهنگی متنوع و متعدد مانند ایران که در آن جوامعی با فرهنگ ها و الگوهای زیستی متفاوت وجود دارد، در عین احترام و بلکه به رسمیت شناختن هویت های متفاوتشان، فرآیندهای تصمیم گیری سیاسی را به صورتی ترتیب داد که همزیستی مسالمت آمیز این جوامع را در یک نظام عادلانه امکان پذیر سازد؟»

این پرسشی بود که در طول جلسات گذشته کم و بیش دنبال کردیم و در پی یافتن پاسخ‌هایی برای آن بودیم.

مفاهیم پایه ی صورت مسئله

به منظور فهم بهتر صورت مسئله، برخی مباحث در اینجا مطرح شد که من تنها به برخی از عناوین مهم‌تر آن به منظور یادآوری اشاره‌ای خواهم داشت.

اجتماع و جامعه: ابتدا درباره ی مفهوم اجتماع قرارداد کردیم که منظورمان مجموعه ای اتفاقی و غیرارادی از انسان هاست و جامعه عبارت است از مجموعه ای ارادی و هدفمند از انسان ها.

عدالت: درباره ی عدالت هم تعاریف متفاوتی مطرح شد که در اینجا به این توافق پایبند شدیم که عدالت یعنی حقی اخلاقی بر اساس فلسفه ی اخلاق، عقلانیت، قانون طبیعی، دین، بی طرفی یا انصاف و گفتیم عدالت با حاکمیت قانون، لحاظ کردن حقوق جدایی ناپذیر و فطری همه ی انسان ها و شهروندان، حق برابر همه ی افراد در قبال حقوق شهروندی، به دور از هرگونه تبعیض مبتنی بر جنسیت، نژاد، ملیت، قومیت، دین، رنگ، معلولیت، سن یا هر ویژگی دیگر سروکار دارد.

عدالت اجتماعی: گفتیم که منظورمان از عدالت اجتماعی، داوری اخلاقی درباره ی تأثیرات اجتماعی بر موجودیت های اجتماعی (افراد، جوامع، ملت ها، خانواده ها، بنگاه های اقتصادی، اقشار اجتماعی، مناطق جغرافیایی و فرهنگ ها) با توجه به ارزشگزاری هر موجود اجتماعی از موقعیت خود برای اهداف خویش است.

فرهنگ، : درباره‌ی مفهوم فرهنگ خیلی بحث کردیم و عرض شد که فرهنگ را به عنوان یک میراث تاریخی، عامل مهمی در شکل‌گیری هویت‌ها می‌دانیم. درباره ی این که چه مقدار از هویت فرهنگی بسته به اراده‌ی ما انسان‌هاست و چه مقدار از آن تحت تأثیر شرایط اجتماعی، هیچ‌گاه در میان دانشمندانی که در این زمینه کار کرده اند اتفاق نظری به وجود نیامد. گفته شد که ما به اصالت آمیخته‌ی فرد و جمع اعتقاد داریم و از این منظر، حوزه‌ای را در نظر گرفتیم که فرد می‌تواند در آن اراده کند و در شکل‌گیری هویت آن اثرگذاری داشته باشد و دیگری هم حوزه‌ای است که جامعه و شرایط اجتماعی برای او به وجود می‌آورد، بدون این‌که ضرورتاً بتواند درباره‌ی آن «تصمیم‌گیری» کند.

ملت: درباره‌ی مفهوم «ملت» صحبت شد که گفتیم به عنوان یک واقعیت بیرونی که بر واقعیت درونی افراد تأثیرگذار است، بسترساز چارچوب‌های فرهنگی است.

هویت: درباره‌ی «هویت» بحث کردیم و این‌که زمانی که هویت به لحاظ اجتماعی به رسمیت شناخته شود، مجموعه‌ای از تفاوت‌ها را مطرح می‌کند. گفتیم هویت، ماهیتاً ارتباطی و جمعی است، به این معنا که من همیشه در مقایسه با «دیگری» یا «دیگران»ی که از من متفاوت هستند خود را می‌شناسم و همچنین در مورد شباهت‌ها با دیگرانی که می‌توانم در بخشی از بحث‌های هویتی با آنها همپوشانی داشته باشم، هویت من هم شناخته می‌شود. درباره‌ی بحث هویت در اینجا مفصل صحبت شد و عرض کردم که دیدگاه‌های مختلفی در این زمینه وجود دارد. آنجا که ما بتوانیم آن «من و دیگری» را از حالت نزاع بین خودی و ناخودی در آوریم و به احترام متقابل به تفاوت‌هایمان تبدیل کنیم، رابطه‌ی ارتباطی را در عالم واقع تحقق و تجسم بخشیده‌ایم.

مدل تحلیلی و مقایسه ای الگوهای زیستی

همچنین، برای اینکه بتوانیم هویت‌های فرهنگی و جوامع فرهنگی را با هم مقایسه کنیم، یک مدل تحلیلی و مقایسه‌ای ارائه شد که سه وجه داشت: مفهوم انسان، عقلانیت و منظومه‌ی ارزش‌ها. این مدل، به تعبیر دیگر، سه بُعد دارد: بُعد انسان‌شناختی، بُعد معرفت شناختی و بُعد  اخلاقی.

در مفهوم انسان یا بُعد انسان شناختی، به‌طور خلاصه راجع به جایگاه هستی‌شناختی انسان، ماهیت انسان، هویت انسان، رابطه‌ی انسان با خدا، رابطه‌ی انسان با خویشتن، رابطه‌ی انسان با جامعه، رابطه‌ی انسان با طبیعت و رابطه‌ی انسان با تاریخ، بحث شد.

همچنین درباره‌ی عقلانیت یعنی بُعد معرفت‌شناختی توضیح دادیم که بحث ما بیشتر در ارتباط با ابزارهای شناخت و رابطه‌ی این ابزارها است. اگر خاطرتان باشد در اینجا بحث شد که گروهی شناخت را تنها از طریق وحی برای بشر قابل دسترسی می‌دانند؛ برخی تنها از طریق عقل، عقل مجرد، عقل خودبسنده یا عقل خودبنیاد؛ گروهی هم هستند که سعی می‌کنند بین راه‌ها و ابزارهای مختلف شناختی نوعی سازگاری به وجود آورند که هم در فلاسفه‌ی مسیحی و یهودی و هم در فلاسفه‌ی مسلمان، نمونه‌های گوناگونی از این افراد را سراغ داریم. درباره‌ی حکمت نظری، حکمت عملی، عقل نظری و عقل عملی مباحثی به طور گذرا اشاره شد.

درباره‌ی منظومه‌ی ارزش‌ها یا بُعد علم الاخلاقی هم عرض شد که ما صحبت از یک سیستم یا منظومه می‌کنیم؛ منظومه‌ای که اجزاء مختلف آن با هم ارتباط منطقی دارند و بر یکدیگر تأثیر دارند و این، چه در تعریفی که از هر یک از ارزش‌های اخلاقی می‌توانیم ارائه کنیم و چه در ارتباط با حدود و ثغور هر یک از ارزش‌ها و چه درباره‌ی اولویت‌بندی آنها، مؤثر است. وقتی در مورد همه‌ی این‌ها صحبت می‌کنیم، در واقع درباره‌ی منظومه‌ی ارزش‌ها بحث می‌کنیم.

مفاهیم پایه پاسخ به مسئله

مفاهیمی داشتیم که برای پاسخ به سؤالی که در ابتدای این جلسات مطرح شد، لازم بود به آن بپردازیم. گفتیم که اخلاق یا اصول اخلاقی و ارزش‌های اخلاقی، یک وجه یا سطح فربه دارند و یک سطح یا وجه نحیف. برخی دوستان درباره‌ی کاربرد این دو صفت «نحیف» و «فربه» با بنده بحث می‌کردند که می‌شود کلمات دیگری جایگزین این‌ها به کار بُرد که بار ارزشی القاء نکند؛ چراکه اگر می‌گوییم «نحیف» گویی که این‌ها به لحاظ ارزشی، کم‌ارزش هستند یا وقتی می‌گوییم «فربه» معنای دیگری از آن تصور می‌شود. واقعیت این است که این اصطلاح را مایکل والزر عنوان کرده و کتاب او هم به همین شکل ترجمه و منتشر شده است. این کتاب را آقایان دکتر صادق حقیقت و دکتر مرتضی بهرامی منتشر کرده‌اند که اتفاقاً در عین اینکه بسیار خواندنی است، قطور هم نیست.

عرض شد که در سطح یا وجه نحیف، ویژگی‌های فرهنگی در آن حدی مطرح است که می‌تواند وسیع‌ترین صورت خود را در میان همه‌ی ما انسان‌ها به اشتراک بگذارد. اشاره شد که شهود اخلاقی متمایز از شهود عرفانی است، به این معنا که به لحاظ مَرتبت معرفت‌شناختی، شهود اخلاقی در ابتدایی‌ترین تماس‌های معرفتی ما با پیرامونمان شکل می‌گیرد، در حالی که شهود عرفانی در والاترین و متکامل‌ترین مراحل معرفت‌شناختی شکل می‌گیرد. ما انسان‌ها در سطح شهود اخلاقی، می‌توانیم درباره‌ی ارزش‌های اخلاقی و ارزش‌گذاری به رفتارها و هنجارهایمان توافق نظر داشته باشیم. مثال‌هایی که عرض شد را مروری می‌کنیم مانند امانتداری. امانتداری چیزی نیست که بگوییم از این فرهنگ به آن فرهنگ تفاوت پیدا می‌کند یا از این زمان به آن زمان، یا از این مکان به آن مکان متفاوت می‌شود و در جایی ارزش و در جایی ضدارزش است. همه‌ی ما انسان‌ها می‌توانیم درباره ی مفهوم شهودی آن توافق کنیم. اختلاف نظرها و خاص شدن‌ها و بروز ویژگی‌های فرهنگی از زمانی شروع می‌شود که بخواهیم درباره‌ی علت این ارزش‌گذاری دست به تبیین بزنیم. اینجاست که تفاوت‌ها میان ما آغاز می‌شود و الگوی زیستی ما، نگاه معرفت‌شناختی ما، باورها و اعتقادات ما، نقش خود را ایفا می‌کنند. گفتیم که برای بحث ما همان وجه نحیف کافی است؛ هر چند که وجه فربه را نمی‌توان جدای از وجه نحیف تعریف کرد یا بالعکس. والزر در ابتدا درباره‌ی اصول فربه و اصول نحیف به گونه ای صحبت کرده است که گویی برخی اصول اخلاقی نحیف‌اند و برخی اصول اخلاقی فربه هستند. بعداً در همین کتاب فربه و نحیف، این برداشت را اصلاح کرد و گفت هر ارزش اخلاقی یک وجه و صورت نحیف دارد و یک وجه و صورت فربه.

بر این اساس عرض شد که سیاست را می‌توانیم به دو نوع تقسیم کنیم: سیاست یک که سیاستی است مبتنی بر اصول یا وجه فربه اصول اخلاقی که شکل‌دهنده‌ی سیاست و تنظیم‌کننده‌ی روابط قدرت درون هر جامعه‌ی فرهنگی است. ما نمی‌توانیم از جوامع فرهنگی بخواهیم از باورهای خود دست بردارند. این همان نقدی است که ما نسبت به اجماع همپوش جان رالز داشتیم و آن را در اینجا نیز مطرح کردیم. دیگر، سیاست دو که مبتنی بر اصول نحیف اخلاقی یا غیراخلاقی است. یکی از دوستان پیشنهاد کردند که بهتر است به جای غیراخلاقی بگوییم فارغ از اخلاق. شاید انتخاب مناسبی باشد چراکه «غیراخلاقی» مفهوم «ضداخلاقی» را به ذهن متبادر می‌کند؛ هر چند که همان فارغ از اخلاق هم ممکن است حامل چنین معنایی باشد. دوستان می‌توانند پیشنهاداتشان را در مورد این واژگان مطرح کنند و بنده از آن‌ها استفاده می‌کنم. به هر حال، این سیاست برای تنظیم روابط قدرت در میان جوامع فرهنگی مناسب است.

عقلایی بودن مدارا

بحثی هم داشتیم درباره‌ی عُقلایی بودن مدارا. گفته شد که مدارا یعنی احترام به عقاید دیگران، و به استدلالی که نسبت به عقلایی بودن آن وجود دارد تکیه می‌کنیم. دیدگاه‌های دیگری هم هست که با توجه به پیچ و خم‌ها و موانعی که ممکن است برای مقصود نهایی ما ایجاد کند و نسبت به برخی از آنها هم نقدهایی هست، ضرورتی ندارد به آنها ورود کنیم. در این زمینه درباره ی برخی از آنها بحث شد. اما اصل این است که تنوع و تعدد الگوهای زیستی یک واقعیت انکارناپذیر و محوناشدنی جوامع انسانی است و هیچ جامعه‌ی انسانی را نمی‌توانیم از ابتدای تاریخ مدون بشری به یاد آوریم که در آن تنوع و تعدد وجود نداشته است. اگر بخواهیم در اجتماع انسان‌ها با زور یا هر ابزار دیگری سیاست‌های یکسان‌ساز اِعمال کنیم، نتیجه‌ی آن محو تفاوت‌، گوناگونی، تنوع و تعدد نمی‌شود بلکه نتیجه‌ی آن این است که انسان‌ها یاد می‌گیرند که زندگی منافقانه داشته باشند و در هر عرصه‌ای متناسب با مقتضیات آن، چهره‌ای متفاوت از خویشتنِ خویش نمایش دهند. همچنین عرض شد که راه حل، خارج کردن مشاجرات و منازعات مرتبط با اثبات حقانیت الگوهای زیستی است. یعنی اگر بتوانیم سازوکاری پیدا کنیم که بدون ورود به این بحث که کدام الگوی زیستی بر حق است و کدام نیست با مسئله ی احترام و بلکه به رسمیت شناختن گوناگونی مواجه شویم، می‌توانیم بدون اینکه وارد این منازعات و مشاجرات شویم به یک راه حل مناسب دست پیدا کنیم. در رهیافتی که در بحث مان اتخاذ کردیم، نیازی به ورود به مجادلات جاری در این که مثلا شیعه یا سنی، کرد یا ترک، بلوچ یا سیستانی، ترکمن یا فارس، مسلمان یا یهودی یا مسیحی یا زردشتی، کدام برحق است نیست. شما که نمی‌توانید به فردی بگویید که برای حفظ وحدت، دست از اعتقاد و ایمانت، هویتت و پیشینه ی تاریخی ات بردار. این حرف بی‌معنایی است و در عین حال نوعی تحمیل است که اصلاً با مدارا سازگار نیست. اما اگر بتوانیم کاری کنیم که این مباحث تنها در حوزه‌ی خاص خود مطرح شود و روابط بین جوامع فرهنگی را تحت تأثیر خود قرار ندهد، کار مهمی صورت گرفته است. خواهیم دید این راه حل چیست.

امر عقلانی و امر عقلایی

همچنین بحث‌هایی عرضه شد که طی آن عقلانیت را تعریف کردیم و گفتیم که بر توانمندی تحلیلی که بر مطابقت باورهای انسان با دلایل او برای آن باورها، یا اعمال انسان با دلایل او برای انجام آن اعمال، دلالت دارد. خصوصاً‌ زمانی که در زمینه ی عقل عملی از شما پرسیده می‌شود چرا فلان کار را کردی؟ چرا فلان داوری را می‌کنید؟ چرا فلان رفتار را دارید؟ به نوعی دارید عقلانیت را به میان می‌کشید. مآخذ این عقلانیت هر چیزی می‌تواند باشد: می‌تواند برخاسته از دین، تفکرات فلسفی، تأملات عرفانی یا ملاحظات اخلاقی باشد. مهم این است که شما می توانید دلیلی برای انجام آن کار یا وضعیتی که در آن قرار گرفته اید یا باوری که دارید ارائه کنید که همه به کاربرد عقلانیت مربوط می‌شود.

سپس امر عَقلانی را از امر عُقلایی متمایز کردیم که این تمایز را بیش از هر کس دیگر مدیون جان رالز هستیم، منتها با تفاوت‌ها و اصلاحاتی که در آن اعمال کردیم تا بتوانیم از آن استفاده کنیم. در امر عقلانی، فرد در کوشش برای دستیابی به اهداف و منافع خویش، از توان و قضاوت، تأمل و مشورت برخوردار است. هدف امر عقلانی، رسیدن به زمینه ی همکاری منصفانه نیست. در مقابل، امر عُقلایی یا معقول را مطرح کردیم و گفته شد که افراد هنگامی معقول شمرده می شوند که آماده باشند اصولی را به مثابه شروط منصفانه ی همکاری پیشنهاد کنند که مطمئن هستند دیگران هم با آنها موافقت خواهند کرد. در امر عقلانی، با مسئله ی حقانیت و ارزشگذاری مدعیات و مباحث سروکار داریم، ولی در امر عقلایی، طرح این که کدام الگوی زیستی برتر است و کدامیک فروتر، این که کدام با ارزش تر از بقیه است … اصلا موضوعیت ندارد. عرض شد که اشخاص معقول خواستار جامعه‌ای هستند که افراد در آن به مثابه افراد آزاد و برابر بتوانند برپایه‌ی شروط پذیرفته‌ی همگان یا دیگران همکاری کنند، و عرض شد که حاضرند شروط منصفانه‌ای را پیشنهاد کنند که انتظار دارند دیگران هم آن را بپذیرند.

بنابراین، به این نتیجه رسیدیم که ما یک سیاست داریم که مبتنی بر وجه فربه اصول، ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی است و کاربرد آن برای تنظیم امر سیاسی در درون جوامع فرهنگی متکی بر امر عَقلانی است. در آنجا مسئله‌ی حقانیت مطرح است و حقانیت الگوهای زیستی موضوعیت دارد. در مقابل، سیاست دیگر، مبتنی بر وجه نحیف اصول اخلاقی، هنجارها و ارزش‌های اخلاقی یا اصول فارغ از اخلاق است. شاید بتوان گفت که خودِ مفهوم انصاف را که در نظر بگیریم، ماهیتا اخلاقی نیست، هرچند برخی مانند کانت آن را به عنوان اصل الاصول اخلاق مطرح کرده‌اند. شاید هم بتوان گفت که وجه نحیف اصلی اخلاقی است. انصاف یک اصل بسیار روشن است؛ آنچه را برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند و آنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران هم مپسند. بسیار اصل ساده، روشن و قابل قبولی برای همه‌ی انسان‌هاست؛ حتی اگر انسان‌ها بخواهند براساس منافعشان هم عمل کنند. یعنی بر هر اساسی بخواهد باشد، اعم از نوع‌دوستی، خیرخواهی، برابری ذاتی انسان ها، یا حتی براساس چرتکه انداختن در منافع خودشان باشد، انصاف می تواند به عنوان یک اصل اخلاقی بنیادین مطرح باشد. مقال دیگری که عرض شد، صلح و آرامش و نظم در جامعه که به خودی خود اخلاقی نیست، اما می‌تواند مقدمه‌ی امر اخلاقی قرار گیرد، به این ترتیب که پیش‌شرط شکل‌گیری اجتماع یا جامعه است و اجتماع، پیش‌شرط زندگی اخلاقی است. به این لحاظ می‌تواند در حالی که خود ماهیت اخلاقی ندارد، به عنوان پیش‌شرط و فراهم‌کننده‌ی بستر زندگی اخلاقی مورد توجه قرار گیرد که مبتنی بر امر عُقلایی است و مبنای تنظیم امر سیاسی میان جوامع یا بین جوامع فرهنگی مختلف است و در آن اصلاً بحث درباره‌ی حقانیت الگوهای زیستی موضوعیت ندارد.

اجماع همپوش بر اساس هویت ملی

گفته شد که می توان یک اجماع همپوش براساس هویت ملی ترسیم کرد. هویت ملی مشترک ما ایرانیان، دربرگیرنده‌ی دو عنصر مهم ایرانیت و خداباوری است. از واژه ی دینداری استفاده نمی‌کنم تا دائره ی گسترده‌تری را در بر بگیرد. در عین حال، می‌توانید مفهوم دینداری را هم مطرح کنید. شما ادیان رسمی‌ای در این کشور دارید اعم از آیین زرتشت، یهود، مسیح، و اسلام. درباره‌ی نقاط مشترک آنها به اجمال بحث‌هایی را داشتیم. درباره‌ی مذاهب هم که مشخص است که مذاهب اربعه‌ی اهل سنت را به رسمیت می‌شناسیم، همچنان که شیعه و هم همچنین برخی فرقه‌های مذهبی دیگر. عنصر ایرانیت را هم داریم که بحث شد یک نعمت و موهبتی است که ما ایرانیان از آن برخوردار هستیم که تاریخ آن دیرینه است و قدمت آن در این منطقه بیش از 3000 سال است. قرن‌هاست که ما همدیگر را در این سرزمین به عنوان ایرانی می‌شناسیم. عنصر خداباوری هم که در میان اصحاب و پیروان ادیان و مذاهب مختلف در کشور ما وجود دارد، نشانه‌ی استمرار یک باور عمومی است که همان‌طور که عرض کردم این خداباوری می‌تواند به عنوان هر شکلی از باور به خداوند و باور به ارزش‌های دینی در میان افراد تجلی کند و الان اصلاً ضرورت ندارد وارد بحث تفاوت‌ها شویم.

در مورد ملیت گفتیم که ملی‌گرایی به خودی خود ظرفیت این را ندارد که بخواهد سیاست‌گذاری‌ها را شکل دهد. نمی‌توانیم بگوییم اصلاً ظرفیت ندارد، بلکه می‌توانیم بگوییم که ممکن است به عنوان شرط لازم مطرح باشد اما شرط کافی نیست و به عنوان شرط اصلاً کفایت نمی‌کند. اما به هر حال هویت ملی یک سرمایه است که می‌تواند در شکل‌گیری اجماع همپوش میان جوامع فرهنگی مختلفی که در کشور هستند مورد استفاده قرار گیرد.

اجماع همپوش جوامع فرهنگی برخوردار از خودگردانی فرهنگی

برای این منظور ما به مدل خودگردانی فرهنگی روی آوردیم. گفتیم آنچه باعث نگرانی در این حوزه می‌شود، زمینه سازی برای تجزیه طلبی، به مخاطره افتادن تمامیت ارضی کشور، اختلافات و جنگ‌هایی است که ممکن است در داخل کشور شکل گیرد. خوشبختانه تجربه‌ی بشری، مدل خودگردانی فرهنگی را به ما ارائه می‌کند که عامل سرزمینی در آن وجود ندارد و این گونه نگرانی ها در آن راه ندارد. یعنی مهم نیست که شما در کجای این کشور زندگی می‌کنید، مهم این است که شما چه هویت فرهنگی‌ای دارید؛ عنوان شیعه یا سنی، کرد، بلوچ، فارس، ترک، ترکمن و امثال آن یا هر هویت دیگری که می‌توانید برای خودتان تعریف کنید. همچنین عرض شد مهاجرت‌های گسترده‌ و امتزاج هایی که در این زمینه رح داده، اساساً آن تفکیکی که تا چند دهه‌ی قبل می‌شد به لحاظ سرزمینی درباره‌ی اقوام تصور کرد را ناممکن کرده است. همین‌طور انقلاب‌ ارتباطاتی و اطلاعاتی، اجتماعات بشری را چنان دچار تحولی کیفی کرده است که نه فقط به لحاظ حجم اطلاعات، بلکه به لحاظ دسترسی به انواع اطلاعات، تفاوتی در ذهنیت ما به عنوان شهروند نسبت به قبل پدید آورده است. همان‌طور که استحضار دارید پیش از این صحبت از سلطه‌ی رسانه‌ها بر مخاطب مطرح بود که تقریباً چنین سلطه‌ای بلامنازع بود. رسانه بود که تصمیم می‌گرفت شما چگونه فکر کنید، چگونه انتخاب کنید و مانند آن. با شکل گیری، گسترش و تعدد رسانه‌ها و سهولت دسترسی به آنها، این نسبت‌ها دیگر از وضعیت سابق خود خارج شده است. حالا این رسانه است که سعی می‌کند ذائقه‌ی مخاطبین خود را بسنجد و سیاست‌هایش را براساس آن تنظیم کند. رابطه ی بین رسانه و مخاطب، یک رابطه‌ی دوسویه شده است و واقعیت این است که امروزه در این رابطه‌ي دوسویه، کفه‌ی مخاطبین بسیار سنگین‌تر شده است. این رسانه است که باید فکر کند مردم چه می‌خواهند تا مخاطبان خود را در میان این بازار آزاد مخاطبین از دست ندهد. حتی درحکومت‌هایی که سعی می‌کنند انحصارات رسانه‌ای داشته باشند هم همین مسئله صدق می کند. در مورد رسانه‌ها و انقلاب ارتباطاتی -که البته تنها به رسانه‌ها محدود نمی‌شود بلکه فراتر از آن است- الان به این صورت است و قطعاً این تحولات دارد در وضعیت نهادهای مختلف اجتماعی مانند خانواده، تعلیم و تربیت، نهاد دین و مانند آن، در جامعه تغییرات مهمی ایجاد می‌کند. جوامعی که خودشان این تغییر را می‌شناسند و حکومت‌هایی که سعی می‌کنند این تحول را بفهمند و بشناسند و نه اینکه فقط با آن مقابله کنند و در مقابل آن مقاومت کنند، طبیعی است که می‌توانند برایش برنامه‌ریزی کنند و از آن تحول استفاده کنند. فرد، جامعه، حکومت و نهادی که نتواند این تحول را متوجه شود، دیر یا زود مغلوب می‌شود و تلاش هایش مانند مرثیه‌هایی است که برای درگذشتگان خوانده خواهد شد. این وضعیتی است که درباره ی برخورد ما ایرانی‌ها به عنوان یک جامعه‌ی سنتی با تجدد اتفاق افتاد. یعنی اقشاری از جامعه به جای آنکه پدیده‌ی تجدد را بفهمند، صرفا با آن مقابله کردند، آن را بایکوت، تحریم و تکفیر کردند و برخی دیگر هم آن را به‌طور کامل پذیرفتند و در مقابل، هویت سنتی خود را کاملاً کنار گذاشتند. نتیجه‌ي این افراط و تفریط چیزی است که آثار آن را هنوز هم شاهد هستیم. این نگاه در عهد قاجار و بخصوص از دوره‌ی ناصری به بعد شکل گرفت که در مشروطه، اوج آن را می‌بینیم و بعد از مشروطه که داستان آن را می دانید. ما می خواهیم با پدیده ی گوناگونی فرهنگی آگاهانه مواجه شویم و فعالانه با آن برخورد کنیم نه منفعلانه. اتخاذ مدل خودگردانی فرهنگی، چنانکه گفته شد، ممکن است بی‌عیب و نقص نباشد، اما در مجموع پیامدهای زیانبار آن نسبت به اتخاذ مدل‌های دیگر سیاست چندفرهنگی، سودمند تر و عملی تر است، به خصوص که عامل سرزمینی از آن حذف شده و بخش مهمی از مناقشات به‌طور کلی از صورت مسئله‌ی ما پاک می‌شود.

پاسخ به پرسش اصلی

حالا به آن جمع‌بندی کلی برمی‌گردیم و این‌که آن پرسش اصلی که داشتیم پاسخش چیست؟ باید تأکید شود که الگوی پیشنهادی برای اکنون و اینجا، یعنی برای ایران معاصر، است. پس اولا ما برای آینده طرح و فتوا نمی‌دهیم؛ شرایطی که ما از استلزامات آن خبر نداریم. ثانیا، برای کشورها و اجتماعات دیگر هم دنبال چاره‌جویی نیستیم. حال در این اجتماع امروز که دارای جوامع فرهنگی مختلف اعم از قومی، دینی، مذهبی است، سیاست‌گذاری‌ها باید بر دو نوع باشد:

1. سیاست ملی برخاسته از فرهنگ مشترک ملی ایرانی- دینی و مبتنی بر وجه نحیف اصول اخلاقی (مثل انصاف، حق تجدیدنظر و تقدم برقراری صلح و آشتی بر انواع دیگر حکمرانی) یا فارغ از اخلاق برای تنظیم روابط بین جوامع فرهنگی
2. سیاست فروملی مبتنی بر حق خودگردانی فرهنگی جوامع فرهنگی، سازگار با عدالت اجتماعی در زمینه ی سیاست ملی، به عنوان معیار بنیادین روابط درون جوامع فرهنگی

این خلاصه‌ و جمع بندی بحثی بود که سعی شد در مدت این بیست و پنج جلسه، خدمت شما ارائه شود. بنده صحبت بیشتری ندارم و خدا را سپاس می‌گویم که توانستیم در کنار یکدیگر این راه را طی کنیم. البته این به آن معنا نیست که شما با همه‌ی نظرات بنده موافق هستید، بلکه به این معناست که فرصتی بود تا از هم‌اندیشی های شما استفاده کنم. از دست اندرکاران مؤسسه مطالعات دین و اقتصاد هم سپاسگزارم که چنین امکانی در اختیار بنده گذاشتند. بار دیگر درخواستم را تکرار می‌کنم که تا پایان تابستان نظرات (ابهامات، نواقص و نقدها) خودتان را در این زمینه برای بنده ارسال کنید تا از آن در تدوین نهایی مطلب استفاده کنم.

پایان