در این سی و شش سالی که دانشجوی علوم سیاسی بوده‌ام، با این پرسش که «یادگیری علوم انسانی مغرب‌زمین به‌طور کلی و علوم سیاسی به‌طور خاص به چه کار ما می‌آید؟»، از طرف افراد گوناگون و با انگیزه‌های مختلف سروکار داشته‌ام. برخی که اساساً دانشگاه را نهادی سراسر غرب‌زده می‌دانند، به‌خصوص علوم انسانی‌اش را، چون علوم پزشکی‌اش را حاضرند (یا بنا به احتیاج مجبورند) به عنوان «علم‌الابدان» در کنار «علم‌الادیان» تحمل کنند. برخی دیگر، به‌خصوص اساتید و دانش‌آموختگان علوم مصرف‌کننده (مثل گروه علوم مهندسی و گروه علوم پزشکی)، علوم انسانی را (شاید به استثنای برخی رشته‌ها مثل حقوق و حسابداری) کاربردی نمی‌دانند و در نتیجه، بود و نبودشان را یکسان تصور می‌کنند و از آنجا که سکانداری نظام آموزش عالی را در ید قاهره خود دارند، در جایگاه تقنین، همه قوانین و مقررات را با ذهنیت علوم مصرف‌کننده تنظیم می‌کنند و به هنگام تخصیص امکانات و بودجه هم، علوم انسانی را در انتهای فهرست قرار می‌دهند. دسته سوم، افرادی هستند که علوم سیاسی و به‌ویژه شاخه‌هایی از آن مانند فلسفه سیاسی را غیرواقع‌گرا می‌دانند و با امعان نظر به این که نقش تعیین‌کننده در سیاست، چه در عرصه‌های ملی و چه در عرصه‌های بین‌المللی را نه آکادمی که کانون‌های قدرت ایفا می‌کنند، در فایده‌مندی آن، دست کم در این مرز و بوم، تردیدهای جدی دارند. و سرانجام باید از دانشجویان علوم سیاسی یاد کرد که با داشتن تصویری واقع‌گرایانه از آیندة شغلی رشته‌شان و توجه به این که در کشور ما مناصب و حتی کار کارشناسی سیاسی قرار نیست به متخصصان و دانش‌آموختگان این رشته داده شود (مگر آن که صاحب‌منصبان در حین «خدمت»، مدرکی از این رشته برای خود دست و پا کنند!)، از ثمربخشی تلاش علمی خود در این رشته ناامیدند.
افزون بر این، باید از تلاش‌هایی یاد کرد که برای کارآمدسازی این رشته علمی با عناوینی چون «بومی‌سازی» و «اسلامی‌سازی» صورت پذیرفته که به علت بی‌توجهی به مبانی، الزامات و استلزامات معرفت‌شناختی، دستاوردهایی کم‌بها و گاه فاجعه‌بار در پی داشته است. به یاد دارم که در سال‌های واپسین تحصیل در دوره کارشناسی، «دفتر همکاری حوزه و دانشگاه» چند کتاب درسی با پسوند «اسلامی» (مثل روانشناسی اسلامی و جامعه‌شناسی اسلامی) منتشر کرد که حاصل در کنار هم نشاندن (به معنی فیزیکی‌اش) علوم جدید و فصولی حاوی آیات و روایاتی بود که نویسندگانش به عنوان «طلیعه‌دار» علوم جدید از مآخذ دینی استخراج کرده بودند. طرفه آن که دفتر یادشده اصرار داشت که این متون به‌جای متون رایج به صورت اجباری تدریس شود که خوشبختانه با مقاومت دولت وقت در شورایعالی انقلاب فرهنگی، قید اجباری شدن آن حذف و به عنوان یکی از منابع، در سرفصل‌های مصوب گنجانده شد. از این دیدگاه‌های رایج و آن تاریخچة تأسف‌بار، و نیز از ضعف‌های موجود در میان بخشی از دانشگاهیان مشغول به تدریس و تحقیق در حوزه علوم انسانی که بگذریم، پرسش مهم و ضروری این است که در دنیای آکادمیک وطنی، علوم سیاسی تا چه اندازه توانسته و خواهد توانست نقش بایستة خویش را ایفا کند؟ در این یادداشت کوتاه، به سهم خود برای دستیابی به پرسش دوم، آن هم فقط در حوزة فلسفه سیاسی، تلاش خواهم کرد؛ تلاشی که بیش‌تر بر موضوع عدالت اجتماعی متمرکز خواهد بود.
اجازه بدهید این کار را با پاسخ‌هایی که می‌توان به چهار گروهی که در ابتدای این یادداشت از آن یاد کردم، آغاز کنم. من از گروه دوم شروع می‌کنم، چون پاسخ به گروه اول، به دلیلی که خواهیم دید، راهگشای مناسبی برای تشریح چگونگی فایده‌مندی فلسفه سیاسی در خصوص مسئله عدالت اجتماعی است، و به همین دلیل، طرح آن را فعلاً به تأخیر می‌اندازم. در پاسخ به گروه دوم، باید خاطر نشان کرد که نسبت فلسفه سیاسی با کاربرد دانش در سیاست، شبیه نسبتی است که علوم مصرف‌کننده‌ای مانند پزشکی و مهندسی با علوم پایه دارند. علوم پایه (که متأسفانه آنها هم در نظام آموزش عالی ما مورد بی‌مهری شگفت‌آوری قرار گرفته‌اند)، دانش‌هایی هستند که اگرچه به خودی‌خود کاربردی ندارند، اما علوم مصرف‌کننده، تماماً وابسته به دستاوردهای آن هستند. از همین روست که به عنوان نمونه، مطالعات و تحقیقاتی که در دانش زیست‌شناسی صورت می‌گیرد، اگرچه خود کالایی نیست که بتوان در بازار عرضه کرد و به همین دلیل نه جذابیتی برای سرمایه‌گذاری بخش خصوصی دارد و نه برای سیاستگزاران آموزش عالی ما که در صدد درآمدافزایی و خصوصی‌سازی نظام تعلیم و تربیت هستند، قوام‌دهنده علوم مصرفی مثل پزشکی و مهندسی هستند. فلسفه سیاسی هم اگرچه خود کاربرد مستقیمی در حکومتداری ندارد، مبانی و مبادی نظری چگونگی ادارة حکومت و به‌طور کلی امر سیاسی را واکاوی و ترسیم می‌کند. از پاسخ به گروه دوم می‌توانیم به پاسخ گروه سوم راه یابیم. درست است که فرایندهای تصمیم‌گیری در کشور ما، مثل بسیاری دیگر از کشورهای در حال توسعه، «دانش‌بنیان» نیست (واژه دلربایی که این روزها از دهان سیاستمداران خرد و کلان کشورمان زیاد می‌شنویم)، اما وظیفه فیلسوف سیاسی، روشنگری اذهان سیاستگزاران و افکار عمومی جامعه در این زمینه است تا یا دسته اول دست از روش آزمون و خطا بردارند و تصمیم‌گیری‌ها را بر مبنای اسلوب علمی انجام دهند، یا دستة دوم به فکر اصلاح فرایندهای تصمیم‌گیری سیاسی از طریق طرح آن در زمره مطالبات عمومی و فشار به حکومت‌ها به پایبندی به آن بیفتند. با این همه، نباید از نظر دور داشت که دستاوردهای فلسفه سیاسی تنها پس از طی یک فرایند قاعده‌مند است که قابلیت کاربرد دارد. متخصصان رشته‌های علمی مانند حقوق عمومی و سیاستگزاری عمومی، آن یافته‌ها را به‌صورت چارچوب‌های معین برای قانونگزاری آماده می‌کنند، قانونگزاران آن را به قانون تبدیل می‌کنند، دستگاههای اجرایی آن را به عرصه عمل وارد می‌کنند، و دستگاههای نظارتی بر اجرای صحیح و دقیق آن دیدبانی می‌کنند. بخشی از پاسخ پرسش دسته چهارمی که پیش از این از آن یاد شد، در پاسخ‌هایی که به پرسش‌ها و تردیدهای گروه دوم و سوم داده شد، یافت می‌شود. بخش دیگر اما، به اشتباهات و کاستی‌هایی مربوط می‌شود که در برنامه درسی علوم سیاسی وجود دارد، مثل برنامه درسی عاری از تنوع و گرایش‌های مختلف از همان دورة کارشناسی و نیز اختصاص واحدهای درسی بیش از اندازه به دروس عمومی که هیچ ارتباطی با دانش سیاسی ندارند (که خود حاصل نگرش مهندسی اجتماعی به تعلیم و تربیت به سبک و سیاق افلاطونی است). حاصل این نظام آموزشی معیوب، هزاران دانش‌آموخته دارای دانش یکسان و متحدالشکل است که حتی اگر نظام مدیریت کشور بر شایسته‌سالاری هم استوار می‌بود، مانع بزرگی در بهره‌برداری از دانش‌آموختگان این رشته و استفاده از آنان در مناصب و مشاغل مختلف به‌شمار می‌رفت. با تنوع‌سازی در گرایشات و گروه‌های علوم سیاسی دانشگاه‌ها و تمرکز بر واحدهای درسی که به‌راستی با دانش سیاسی ارتباطی مستقیم دارند، و نیز توجه به ماهیت میان‌رشته‌ای و چندرشته‌ای موضوعات مطرح در حوزه سیاست و اجتماع، دامنة به‌کارگیری کارشناسان علوم سیاسی می‌توانست از استخدام در وزارت کشور و وزارت امور خارجه فراتر رود و از دانش‌شان در حوزة برنامه‌ریزی، توسعه، رسانه، احزاب، سازمان‌های مردم‌نهاد و … نیز استفاده شود.
حال می‌رسیم به پرسش پاسخ‌ها و تردیدهای دسته اول؛ گروهی که بر فرض آگاهی نسبت به علوم سیاسی به عنوان یک دانش، با تأکید بر «غربی» بودن منشأ آن، فایده‌مندی برای آن متصور نیستند. برای پاسخ به این شبهه، با توجه به محدودیت مقرر شده برای این نوشتار و به رغم میل خودم، مجبور خواهم بود برخی از مقدمات بحث را به صورت چند گزاره ارائه کنم، هرچند باید خاطرنشان کنم که خوشبختانه بسیاری از صاحبنظران پیشکسوت حوزة معرفت‌شناسی و فلسفه علم در همین مرز و بوم، به تفصیل درباره این نوع گزاره‌ها بحث کرده‌اند و در صورت نیاز، می‌توان به آن مباحث مراجعه کرد.
نخست این که مباحث مطرح در فلسفة سیاسی، در طول تاریخ، از غرب به شرق و از شرق به غرب در سفر بوده‌اند. وامداری فلسفه سیاسی یونان به شیوة حکومتداری رایج در ایران باستان، انتقال آن از یونان به دنیای اسلام که در پی اوج‌گیری نهضت ترجمه در سده‌های دوم، سوم و چهارم هجری که عصر طلایی تساهل دینی و داد و ستد علوم در میان مسلمانان به‌شمار می‌رود، بهره‌مندی رنسانس سده‌های یازدهم و دوازدهم دنیای مسیحیت از مباحث پربار مسلمانان در این زمینه، تنها از برخی نمونه‌های آشنا و مشهور این سفرهای پیاپی هستند.
دوم، این که دانش بشری، به‌ویژه علوم انسانی، به لحاظ فرهنگی زمینه‌مند است. با این همه، اذعان به این واقعیت، ضرورت ندارد ما را به نسبی‌گرایی فرهنگی مطلق یا مدعیات به لحاظ منطقی غیرقابل دفاع چندفرهنگی‌گرایی افراطی سوق دهد. همچنین، باید به یک تمایز مهم، هرچند معمولاً مغفول، توجه داشت: این که یک نظریة علمی «منشأ» فرهنگی خاصی دارد یک مسئله است، و این که آن نظریه حاوی مؤلفه‌های وابسته به فرهنگی خاص است، مسئله‌ای دیگر. اولی مانع امکان بهره‌برداری از آن در زمینه‌های فرهنگی دیگر نیست، اما دومی چنین کاری را با ملاحظات و دشواری‌های بسیار همراه می‌سازد و البته نه ضرورتاً ناممکن. نیز باید بین «امکان» ترجمه‌ناپذیری مفاهیم و «قطعیت» ترجمه‌ناپذیری آنها از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر فرق نهاد. و سرانجام این که ضمن اذعان به تفاوت‌های ناشی از گوناگونی زمینه‌های فرهنگی، بسیاری از پرسش‌هایی که علوم انسانی با آن سروکار دارد، پرسش‌هایی همه‌شمول و جهان‌شمول هستند و بنابراین، آشنایی با نظریه‌هایی که برای پاسخ‌یابی به چنین پرسش‌هایی در یک زمینة فرهنگی ارائه شده، برای تلاشی مشابه در یک زمینه فرهنگی متفاوت، بس سودمند است.
سوم، تمایزی است که بین متن مقدس و فهم بشری از متن مقدس وجود دارد. فهم‌های بشری از متن مقدس، به تعدد قرائت‌ها از دین منجر می‌شود. بخشی از اختلاف این قرائت‌های مختلف از دین، و صدالبته نه همه آن، می‌تواند ناشی از تفاوت در زمان و مکان باشد. بخش دیگر اما، به وجود تفاوت در دستگاه فکری اندیشمندانی است که ای بسا در زمینة فرهنگی و زمانی و مکانی یکسان می‌زیند. شاید بتوان این تفاوت‌ها را در سه بُعد به‌هم پیوسته بازشناخت: بُعد معرفت‌شناختی (مثل منابع شناخت عقل، وحی و دل؛ نوع ارتباط این منابع و رهیافت‌های شناختی مثل وجود عقل مستقل از وحی در کنار عقل در خدمت فهم وحی؛ اشتراکات و افتراقات بین شناخت عرفانی با شناخت عقلانی)؛ بعُد انسان‌شناختی (مثل جایگاه انسان در هستی؛ نقش و میزان اثر جبر و اختیار در عمل آدمی؛ روابط مسئولیت‌آور انسان با خالق هستی، خویشتن خویش، اجتماع انسان‌ها، محیط طبیعی و تاریخ)؛ و بُعد علم‌الاخلاقی (مثل منظومة ارزش‌های اخلاقی، سلسله‌مراتب ارزش‌ها؛ تعدد و تنوع ارزش‌ها و قیاس‌پذیری یا قیاس‌ناپذیری ارزش ها).
ملاحظاتی از این دست است که آشنایی اندیشمند اسلام‌شناس با دانش مدرن را ضروری می‌سازد و ای بسا وی را در فهم «موضوع» چنان یاری کند که در صدور «حکم» مؤثر افتد.
اجازه بدهید برای روشن‌تر شدن مطلب، به موضوع عدالت اجتماعی بازگردیم. در حال حاضر، در نتیجه سه دهه حاکمیت سیاست‌های اقتصاد نولیبرالی بر جهان، نابرابری در برخورداری اقشار و گروه‌های مختلف در کشورهای گوناگون چنان عمیق و دردناک شده است که هر از چندی شاهد جنبش‌های اعتراضی گسترده علیه بی‌عدالتی هستیم. دست بر قضا، همین روزهایی که این نوشتار در حال شکل‌گیری است، گزارش‌های خبری از تجمعات خیابانی مردم عراق، لبنان و شیلی در اعتراض به نظام‌های سیاسی حاکم بر کشورهای‌شان که نسبت به عدالت اجتماعی بی‌اعتنا هستند، صدرنشین اخبار رسانه‌های جهان است.
حال توجه کنید که نظام جمهوری اسلامی، چنانچه در اصل ۲ قانون اساسی آن نیز آمده، باید نظامی باشد بر پایه ایمان به «کرامت و ارزش والای انسان و آزادی» از راه تأمین «قسط و عدل و استقلال سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و همبستگی ملی». تاریخچه و کارنامة این نظام اما، به اعتراف کارگزاران حکومت، نشان از ناکامی آن در رسیدن به چنین نظام اجتماعی عادلانه‌ای دارد و در نتیجه، باید از طریق بازتفسیر و شاید حتی بازنگری در قانون اساسی، در جستجوی شیوه‌ای از سیاست‌ورزی باشیم که همکاری شهروندان را در چارچوبی عادلانه به گونه‌ای امکانپذیر سازد که ضمن پاسداشت آزادی‌های بنیادین و کرامت انسانی، قوامبخش همبستگی ملی نیز باشد. این به معنای کوشش برای یافتن شیوه‌ای از همنشینی دو ارزش اخلاقی بنیادین برابری و آزادی است. در کانون این اصل مهم قانون اساسی، تفسیری از ماهیت و جایگاه انسان از دیدگاه اسلام نهفته است که شاید بیش از همه از اندیشه شهید آیت‌الله دکتر بهشتی، که عضو مؤثر گروه تدوین‌کننده آن بوده، تأثیرپذیرفته است. اگرچه آثار برجای مانده از وی مشحون از بحث دربارة انسان از دیدگاه اسلام است، در این نوشتار کوتاه، فشرده‌ترین صورتبندی آن را مطرح می‌کنم. از دیدگاه وی، انسان اسلام موجودی است که وجه ممیزه او از جانداران دیگر، انتخابگری اوست. لوازم و مقدمات ضروری تحقق انتخابگری انسان، آزادی و آگاهی است و پیامد انتخابگری‌اش، مسئولیت‌های ناشی از آن است: در قبال خویشتنِ خویش، در قبال خالق هستی، در قبال جامعه، در قبال طبیعت، و در قبال تاریخ. پس بر این اساس، جمهوری اسلامی باید تجلی‌گاه نظام همکاری عادلانه اجتماعی بین شهروندان آزاد و آگاه باشد. حال چگونه می‌توان برای پیشبرد و گسترش این اصل قوامبخش قانون اساسی از فلسفه سیاسی غرب بهره برد؟ در دسترس‌ترین و مشهورترین نظریه در این باب، چنانچه می‌دانیم، از آنِ جان رالز است؛ اندیشمندی که شهید بهشتی کتاب نظریه‌ای در باب عدالت وی را مطالعه کرده بود. اما ما می‌توانیم از آثار بعدی وی که شهید بهشتی به علت عمر کوتاه خود بدان دسترسی نداشت، یعنی لیبرالیسم سیاسی، قانون مردمان و عدالت به مثابه انصاف نیز در این راه یاری جوییم. البته «اگر» قرار بر این باشد که از دیدگاه تدوین‌کنندگان قانون اساسی به تفسیر آن بپردازیم، وگرنه، مثلاً اگر به دیدگاهی که پس از دهه نخست انقلاب مرجعیت یافت و در آن چنین مفهومی از انسان غایب است و قائل به ضرورت انتخابگری آدمی نیست و با نگرشی فیلسوف‌شاهی، شهروندان را نیازمند قیمومیت فقها می‌داند قائل باشیم، بحث‌های رالز بیهوده و بلکه مضر است. از آنجا که قرار است این نظام همکاری عادلانه به همبستگی ملی بینجامد، حالا در حوزه عدالت اجتماعی با «موضوعات» جدیدی مثل حقوق جوامع فرهنگی (دینی، مذهبی و قومی) و تبعیض جنسیتی سروکار داریم که ابعاد آنها پیش از این، یعنی چهار دهة قبل و در هنگام تدوین قانون اساسی، به اندازة امروز شناخته‌شده نبودند، چه رسد به زمانی که فقه شیعی در حال تکوین بوده است. از همین روست که حالا برای ما مسئله هویت ملی به‌عنوان کانون اجماع همپوشی مطرح است که قلب تپندة نظریة رالز است. بر این اساس، و با توجه به پیشرفت فلسفه سیاسی در حوزه «سیاست هویت»، می‌توانیم از دیدگاه صاحبنظرانی مثل فرهنگ رجایی استفاده کنیم که نقطه آغازین سامان‌یابی اجتماع ایرانیان را در برقراری هوشمندانه و آگاهانة مؤلفه‌های هویت ایرانی (ایرانیت، دین، سنت و مدرنیته) می‌داند.
مثال دیگر را از اصول ۴۳ و ۴۴ قانون اساسی می‌آورم که از قضا باز هم شهید بهشتی در تدوین آن نقشی اساسی داشته است. خوشبختانه تفسیر وی از این اصول که در سه میزگرد تلویزیونی ارائه شده، چندی است که به زیور طبع آراسته شده و در اختیار علاقمندان قرار دارد. شرح مبانی و اصول اصل ۴۳، که به یک معنا چارچوب نظام اقتصادی ترسیم شده توسط تدوین‌کنندگان قانون اساسی را نشان می‌دهد، به‌طور شگفت‌انگیزی همان مبانی مطرح شده در نظریة «توسعه انسان» (که به اشتباه «توسعه انسانی» ترجمه شده) است که ده سال بعد از تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی توسط محبوب‌الحق، و بعداً آمارتیاسن و همراه و پس از او مارتا نوسبام ارائه شد و اکنون با پشتوانه «برنامه توسعه سازمان ملل» اشاعه می‌شود. بنابراین، بازهم فلسفة سیاسی و نظریه‌های توسعه‌ای که در مهد دانش مغرب‌زمین پرورش یافته، می‌تواند در خدمت تدقیق و تبیین این اصول قرار گیرد. مگر این که بخواهیم به دیدگاه معماران قانون اساسی پشت کنیم و همچنان به نسخه‌های تاریخ‌مصرف‌گذشته‌ای مانند اقتصاد بازار آزاد، تعدیل ساختاری و مانند آن رو کنیم؛ سیاست‌هایی که از قضا اگر نه همه، بیش‌تر جناح‌های سیاسی موجود در صحنه سیاست امروز ایران به رغم همه اختلاف‌نظرهایشان در امور دیگر، با آنها همدل هستند و وضعیت فاجعه‌بار امروز ما را به ارمغان آورده است.
آخرین نمونه از این گونه، بازشناسی موضوع امر به معروف و نهی از منکر است که در اصل ۸ قانون اساسی مورد تأکید قرار گرفته است. چنانچه در متن اصل مذکور هم آمده، بخشی از آن معطوف به نظارت شهروندان بر حکومت است. در اینجا نیز می‌توانیم از مباحث گسترده‌ای که در فلسفة سیاسی در موضوعاتی همچون پاسخگویی، شفاف‌سازی و نقد اجتماعی (در این زمینه مباحث مایکل والزر از اهمیت بسیار برخوردار است) مطرح شده، به منظور ایجاد نهادهای نظارتی مردم و تقنین قوانین مربوطه، بهره‌ها برد.
بنابراین، این دست بهره‌برداری‌ها از مباحث رو به‌رشد در فلسفة سیاسی، راه را بر اجرای بدون تنازل قانون اساسی، و در صورت لزوم، تغییر و بازنگری در آن، هموار می‌سازد. ای بسا ارزیابی مجدد قانون اساسی نشان دهد که در پرتو مفهوم کانونی و رو به گسترش نظام حق و تکلیف شهروندی، لازم است جهت‌گیری کلی قانون اساسی کشور از «نظام‌نامه»ای بودن خارج و به «شهروندمحوری» تحول یابد.
استفاده از نظریات و دستاوردهای جهانی در حوزه فلسفه سیاسی اما، به معنی در کنار یا امتداد هم قرار دادن فیزیکی آن نظریه‌ها با مبانی فرهنگ ایرانی نیست، چه، چنین کاری تکرار اشتباهی است که در بالا بدان اشاره کردم و بی‌حاصلی‌اش را پیش از این آزموده‌ایم. اینجاست که می‌توانیم از الگوی سه‌وجهی که از آن یاد شد یاری گرفت و آن دستاوردهای علمی را واکاوی و بازسازی و به معنای واقعی، «بومی‌سازی» کرد. آیا این راهی است کوتاه و هدفی سهل‌الوصول؟ به هیچ‌وجه. یافتن الگوی توسعه و پیشرفتی که با فرهنگ ایرانی و شرایط زمانی و مکانی ما ایرانیان سازگار باشد، بیش از آن که به تشکیل نهادهای نمایشی پرهزینه نیاز داشته باشد، نیازمند بازتعریف مأموریت نظام دانایی‌مان (از جمله حوزه و دانشگاه)، و صدالبته، همت بلند همه صاحبنظرانی است که دغدغه‌های ملی‌شان بر دغدغه‌های فردی، صنفی و سیاسی‌شان، غلبه داشته باشد.